Des relations de pouvoir naissent naturellement dans toute société. De façon universelle, le pouvoir politique repose sur la volonté d’organiser la société pour la défendre et la projeter dans l’avenir. Avant l’apparition de l’État, le pouvoir appartenait exclusivement à quelques hommes. Le développement des institutions et des régimes politiques modernes a généralement mis fin à ce système de pouvoir personnel, même si, à travers le monde, des peuples continuent de lutter pour la démocratie. La démocratie est apparue en divers lieux, à différentes époques et sous différentes formes. Bien avant la Révolution française de 1789, il y a deux mille six cents ans, Athènes inventait la démocratie.

La cité et la démocratie chez les Grecs

Les origines de la cité grecque

La Cité naît de la volonté d’en finir avec les incessants conflits mettant aux prises de grandes familles rivales dans la Grèce ancienne. Au début du VI^e siècle av. Jésus-Christ, des législateurs, comme Dracon (VII^e siècle av. J.-C.) et Solon (640-558 av. J.-C.) à Athènes, fixent les principes minimaux permettant la vie en commun. Ils énoncent des règles précises qui indiquent la participation de chacun aux affaires de la cité (défense, gestion, charges financières collectives), organisent les institutions au sein desquelles les grandes décisions doivent être prises, proscrivent les agissements contraires au bien commun et prévoient les sanctions imposées aux criminels. La grande nouveauté historique réside en ce que ces règles sont contenues dans des textes écrits, publics, clairs et connus de tous : ce sont des lois. Ainsi, vers 600 av. Jésus-Christ, est née la cité grecque, société politique fondée sur des lois, inventées par des hommes.

La spécificité de la cité

Au début de La Politique, Aristote (384-322 av. J.-C.) affirme : " l’homme est un animal politique "; il considère que l’essence de l’homme est son appartenance à la cité, dont la traduction grecque est polis . Les hommes se distinguent, en effet, des animaux en ce qu’ils possèdent la capacité de raisonner et de s’exprimer (ils ont le logos, c'est-à-dire la raison). Pour les philosophes grecs, la cité est le seul cadre dans lequel les hommes peuvent utiliser cette faculté particulière afin d'organiser leur vie commune de manière heureuse et vertueuse. En effet, la cité ne repose pas sur la force, mais sur la parole réfléchie.

La démocratie athénienne

Selon Hérodote (484 - 420 av. J.-C.), il y a trois types de régimes politiques : la monarchie où un seul commande, l’oligarchie, où une minorité de citoyens estimés supérieurs gouvernent, enfin la démocratie, où la majorité des citoyens prend les décisions. Le mot démocratie vient du grec : démos, le peuple et kratos, le pouvoir.

La cité d’Athènes va constituer, au VI^e siècle avant notre ère, le premier exemple historique de démocratie, et en tout cas le seul dont on garde de nombreuses traces. Les difficultés de ce régime, et les réflexions philosophiques, parfois critiques, qu’il suscita, conservent une grande actualité.

La démocratie athénienne s’organise autour des citoyens, mais elle exclut les femmes, ainsi que les esclaves et les étrangers (appelés " métèques " c'est à dire " ceux qui habitent avec "). Les citoyens sont en fait peu nombreux : on en compte 40 000 sur environ 400 000 habitants qui peuplent l'Attique ; les esclaves sont plus de 200 000 et les métèques 70 000 environ. Obligatoirement nés d'un père et d'une mère athéniens, depuis une loi édictée sous Périclès, les citoyens bénéficient de l’égalité devant la loi (isonomia) ; ils sont tous membres de l’Assemblée (Ecclésia) qui se réunit sur une colline située en face de l'Acropole, au Pnyx, ou bien sur les flancs de l'Acropole et, le plus souvent sur l’agora, c'est-à-dire sur la place du marché. L'Assemblée détient l’essentiel des pouvoirs, prend toutes les décisions et nomme les magistrats chargés des fonctions exécutives. Ces dernières sont collégiales, normalement de durée limitée, et soumise à la reddition des comptes. Les débats de l'Assemblée sont préparés par un Conseil (la Boulè) et ses décisions sont exécutées par les magistrats.

Le conseil de la Boulè est formé de 500 bouleutes, tirés au sort pour un an seulement parmi les citoyens âgés de trente ans au moins, à raison de 50 pour chacune des dix tribus. Pendant un dixième de l'année (prytanie), les 50 bouleutes d'une même tribu président simultanément la Boulê et l'Ecclésia : ce sont les prytanes. L'Assemblée se réunit quatre fois par prytanie. Si tous les citoyens y ont normalement accès, leur vie durant, beaucoup n'y assistent pas. Il n'y a jamais plus de 6 000 présents. Les magistrats sont désignés pour un an et forment généralement des collèges de 10 membres. Les plus importants sont les dix archontes, qui jouent un rôle essentiellement d'ordre religieux, et les dix stratèges, chefs de l'armée et de la marine, élus pour un an et rééligibles. Les magistrats subissent le contrôle constant de l'Ecclésia et de la Boulè. En outre, chaque année, 6 000 citoyens, les héliastes, sont tirés au sort pour siéger au tribunal de l'Héliée. Ils sont répartis en dix sections de 600 membres qui forment autant de tribunaux.

La démocratie athénienne connaît son apogée sous le gouvernement de Périclès, entre 449 et 432 av. Jésus-Christ. Elle a fonctionné pendant presque deux siècles, avant que la guerre contre Sparte ne mette en évidence les limites de ce mode de gouvernement direct dans les situations de crise. Dans son Histoire de la guerre du Péloponnèse, l’historien grec Thucydide (460-395 av. J.-C.) constate la défaite d’Athènes dans la guerre qui l’oppose à Sparte ; il ne met pas en cause le système démocratique lui-même, mais souligne que la médiocrité de certains dirigeants de la cité, incapables de réflexion et de rigueur, est à l’origine de cette défaite. A l’inverse, Platon (427-348 av. J.-C.) développe une critique radicale de la démocratie athénienne qu’il considère comme absolument ingouvernable. Selon lui, l’assemblée des citoyens n’est en réalité qu’une foule versatile, prompte à suivre ses passions, se laissant abuser par l’habileté oratoire de dirigeants incompétents.

La République romaine

La corruption des mœurs et les troubles sanglants, plus que les guerres extérieures, détruisent peu à peu la République romaine qui s'efface devant le Triumvirat de Pompée, Crassus et César, en 60 av. Jésus-Christ.

La nation

A l’époque contemporaine, la nation est le groupe humain par excellence. Pour chaque individu, l’appartenance à une nation résulte d’un sentiment d’attachement, plus ou moins fort, mais partagé avec ses compatriotes. Le sentiment national s’affirme dans l’usage des langues, dans les souvenirs communs, dans tout ce qui constitue la culture nationale. En outre, le fait d’être ressortissant d’une nation crée des droits objectifs (droit à être protégé, droit de vote…), ainsi que des devoirs (participation aux charges de la collectivité nationale, défense de la nation par le service national…).

L’idée de nation, est l'un des concepts politiques majeurs de l’histoire moderne. Parmi toutes les analyses théoriques du phénomène national, deux approches opposées peuvent être illustrées par les travaux de l’allemand Fichte (1762-1814) et du français Renan (1823-1892).

Dans Discours à la nation allemande (1807), Johann-Gottlieb Fichte développe une conception dite " communautariste " ou " ethnique " de la nation. Celle-ci se définit surtout comme le rassemblement des hommes et des femmes qui, partageant une culture, des origines et surtout une langue, constituent une communauté homogène, à laquelle les étrangers n’appartiennent pas. Lorsque l’ouvrage de Fichte est écrit, l'Allemagne est divisée en de multiples royaumes, et en partie occupée par les troupes de Napoléon. La langue, la culture et les origines sont alors les seuls points communs de tous les Allemands.

Dans Qu’est-ce qu’une nation ? (1882), Ernest Renan expose une conception différente. Pour lui, " la nation est un plébiscite de tous les jours ", elle est le résultat de la volonté des hommes et femmes qui, porteurs " d’un riche legs de souvenirs ", et vivant dans " le consentement actuel ", veulent manifester pour l’avenir, leur " désir de vivre ensemble ". Cette théorie s’enracine dans un contexte historique particulier  - depuis 1870, l’Alsace et la Lorraine sont occupées – mais aussi dans l’héritage de la Révolution française et d'un État fort et multiséculaire.

Sans qu’il soit nécessaire d’opposer de façon caricaturale les deux conceptions, on notera qu’elles inspirent ou qu'elles ont inspiré des législations contemporaines. Ainsi, en Allemagne, le droit de la nationalité était fondé, il y a seulement quelques années, sur le " droit du sang " (l’acquisition de la nationalité dépend surtout de la nationalité des parents), quand en France, il repose essentiellement sur " le droit du sol " (l’acquisition de la nationalité par un enfant est conditionné par le fait d’être né sur le sol français, quelle que soit la nationalité des parents).

Machiavel, ou l’autonomie du politique

Dans Le Prince, ouvrage rédigé en 1513 et conçu comme un manuel de bon gouvernement destiné à Laurent de Médicis, Machiavel opère un tournant décisif dans la pensée politique moderne. Il affirme que le pouvoir est chose spécifiquement humaine, dégagé des commandements de la théologie et de la morale. Le pouvoir politique quitte progressivement le champ du sacré pour entrer dans celui du profane. C’est l’État, selon Machiavel, qui supporte le pouvoir et le prince qui l’exerce. Dans ce cadre, le prince doit se préoccuper lui-même de la définition de ce qui est bien et de ce qui est mal, sans chercher aucunement le secours de l’Église. On doit donc attendre du prince qu’il possède des qualités, certes grandes, mais tout à fait humaines : habileté, fermeté, audace, séduction. Il utilisera ces qualités pour maintenir l’État et rechercher la toute-puissance.

Avec Machiavel, un grand pas est franchi dans la désacralisation du pouvoir politique. L’homme devient acteur de son histoire et trouve une marge d’action nouvelle par rapport à la providence. Machiavel est ainsi à l’origine de l’autonomie du politique.

Bodin, ou l’État souverain

Pour Jean Bodin, auteur des Six livres de la République (1576), le pouvoir politique est une donnée humaine, qu’il constate simplement, sans s’interroger sur ses éventuelles origines divines, comme l’aurait fait Saint-Thomas d’Aquin par exemple. En cela, il est l’héritier de Machiavel et admet avec lui l’autonomie du politique. Mais il va plus loin. S’interrogeant sur les caractéristiques du pouvoir, il en distingue le siège théorique et les conditions pratiques de son exercice, en d’autres termes : l’État et le gouvernement.

Le lieu du pouvoir, c’est l’État, que Bodin décrit comme investi d’une " puissance souveraine ". La souveraineté de l’État est absolue : rien ne vient la limiter, pas même la disparition des hommes qui exercent temporairement le pouvoir. L’État est un concept purement théorique dont la fonction est de concentrer le pouvoir politique. Au plan pratique, des institutions, animées par des hommes, forment le cadre concret du gouvernement et de mise en œuvre du pouvoir. Un débat peut naturellement exister sur la nature des institutions qui doivent être mises en place pour gouverner au mieux. Bodin préfère pour sa part la " monarchie royale " aux autres modèles qu’il examine.

La dissociation entre le lieu du pouvoir et les formes de gouvernement reste l’apport majeur de l’œuvre de Bodin. En faisant de l’État le support intemporel et souverain du pouvoir, Bodin met ce dernier à l’abri des querelles humaines, des changements de régime et de la mort des chefs successifs.

Les analyses du totalitarisme

Carl J. Friedrich et les analyses libérales

Dans les années 1950, Friedrich développe une analyse centrée sur l’observation du régime totalitaire. Il met en évidence les cinq " monopoles " qui font disparaître les libertés : policier - l’ordre règne par la terreur ; idéologique – l’idéologie officielle est dominatrice  ; médiatique – la presse est totalement contrôlée et la communication n’est que propagande  ; militaire – l’État contrôle la force armée dans une volonté de puissance ; économique - la production est placée sous le contrôle de l’État. Ces cinq monopoles sont entre les mains d’un parti unique qui concentre tous les pouvoirs. Le système, entièrement centralisé, est dirigé par un chef dictatorial, appuyé sur une élite restreinte.

Ce type d’analyse constitue le socle des approches libérales du totalitarisme. Ainsi, dans Démocratie et totalitarisme (1965), Raymond Aron reprend à son compte les principales distinctions de Friedrich. Il oppose les " régimes de parti monopolistique " aux " régimes constitutionnels pluralistes " de la démocratie libérale. Dans cette optique, le totalitarisme est un phénomène, certes de dimension historique, mais parfaitement isolé de l’État libéral, et en quelque sorte accidentel.

Hannah Arendt (Les origines du totalitarisme, 1951)

Pour sa part, Hannah Arendt souligne la défaite de la démocratie libérale devant " l’absence de pensée " qui caractérise le totalitarisme. Elle est extrêmement sévère à l’encontre du libéralisme qui, affirme-t-elle, a failli. Le totalitarisme est marqué par le non sens, les grands axes idéologiques des régimes totalitaires n'étant pas susceptibles de se rattacher à la moindre raison. Le totalitarisme a effacé les principes moraux qui gouvernent les sociétés démocratiques, pour créer des systèmes caractérisés par ce qu’Arendt nomme la " banalité du mal ". Les criminels et les bourreaux œuvrent comme des automates disciplinés, sans aucune marge de réflexion et de liberté personnelle, mais simplement guidés par la logique implacable du système. Dans la conception d’Hannah Arendt, si les individus ont ainsi renoncé à ce qu’il y a d’humain et de libre en eux, c’est certes parce qu’ils ont disparu derrière la progression de la société de masse, mais c’est aussi parce qu’ils vivent le sentiment de la " désolation ". Cette notion recouvre, pour la philosophe, " l’expérience d’absolue non appartenance au monde… étroitement liée au déracinement et à l’inutilité dont ont été frappées les masses modernes depuis le commencement de la révolution industrielle ".

Les analyses philosophiques du totalitarisme doivent aussi se lire à la lumière des témoignages laissés par les victimes des systèmes totalitaires : Primo Levi, Alexandre Zinoviev, Jorge Semprun, Alexandre Soljenitsyne ou Elie Wiesel.

Etienne de La Boétie et les Monarchomaques : l’éveil du peuple
Dans le Discours de la servitude volontaire, publié en 1576, Etienne de La Boétie (1530-1563) s’interroge sur l’assujettissement du peuple qui, affirme-t-il, prend les traits de la servitude. Selon lui, le peuple est asservi parce qu’il se laisse faire : " c’est le peuple qui s’asservit, qui se coupe la gorge ". Cependant, dans son court opuscule, La Boétie complète ces affirmations par une intuition générale qui, simplement ébauchée, sera développée et théorisée par Jean-Jacques Rousseau deux siècles plus tard. Le Prince est en fait lié au peuple par une forme de contrat : si le peuple l’abandonne ou se révolte, le Prince n’est plus rien. Le Discours de la servitude volontaire, ouvrage bref et offrant peu de prise aux concepts, ne marque assurément pas une étape essentielle de la philosophie politique, mais il éclaire l’avenir par les idées qu’il apporte sur le rôle politique du peuple. Les Monarchomaques sont des pamphlétaires protestants qui, dans les années 1570 et 1580, publient des libelles tels que Vindiciae contra tyrannos (Languet et Du Plessis Mornay, 1579). Les auteurs veulent donner un sens politique au mot " peuple ". Particulièrement marqués par le climat de violence religieuse, ils affirment que le peuple a des droits et qu’il est même la source du droit. Ils avancent eux aussi sur le chemin des doctrines contractualistes qui seront théorisées par Rousseau notamment, en montrant que " tout le peuple " forme un corps civique qui a la capacité de faire et défaire les rois.

Hobbes et Rousseau : de la " multitude " au " peuple " et du " peuple " au " citoyen "
Dans son ouvrage De Cive, dont une deuxième édition paraît en 1647, augmentée d’une note particulièrement éclairante sur le sens de ses théories, le philosophe anglais Hobbes (1588-1679) précise la différence entre le peuple et ce qu’il nomme la " multitude ". Selon lui, la " multitude qui est gouvernée " n’est qu’une agglomération d’individus sans cohérence ni unité. Le peuple est en revanche " la multitude qui gouverne ", c’est-à-dire l’association des individus qui, constituée, devient une personne civique unique. Le peuple ainsi conçu est en mesure d’agir dans un sens déterminé, quand la " multitude " est en quelque sorte marquée par la juxtaposition de sentiments particuliers et, par conséquent, dans l’impossibilité de se déterminer. Hobbes n’est certes pas un penseur de la démocratie, mais il est de ceux qui, les premiers, conçoivent l’idée d’un lien juridique entre le peuple et la souveraineté lorsqu’il affirme : " c’est le peuple qui règne, en quelque sorte d’État que ce soit ".
Même s’il critique vigoureusement le système de pensée de Hobbes, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) reprend notamment la distinction entre " multitude " et " peuple ". Il la portera à un niveau de conceptualisation tel que son œuvre politique majeure, Du Contrat social (1762), jette les fondements théoriques des régimes politiques modernes et de la démocratie. Pour Rousseau, le système politique doit en effet reposer sur le contrat social, c’est-à-dire une association entre les membres du groupe, association qui permettra de dépasser les intérêts de chacun pour laisser émerger l’intérêt général. Cette association est forte : elle dépasse le simple rapprochement entre les êtres humains pour atteindre " l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté ". De ce contrat, naît la volonté générale, expression de la volonté du peuple lui-même, perçu comme un corps politique unique, abstrait et supérieur à la somme de tous les individus. Le citoyen est l’individu qui a accepté, en s’associant au Contrat social, de perdre sa liberté d’homme vivant à l’état de nature, pour conquérir les libertés et les droits proprement civils que lui garantissent les lois, expression de la volonté générale. Le citoyen est donc à la fois, à l’origine des lois et en est le premier destinataire. Il est souverain.

L’État de droit

L’État de droit est une condition essentielle de la démocratie contemporaine. Il constitue en fait la garantie suprême de protection des droits fondamentaux du peuple, lorsque ces derniers sont violés ou méconnus, y compris d’ailleurs par les propres décisions de l’autorité politique. Deux conditions doivent être réunies :

L’existence de droits fondamentaux garantis

Le peuple dispose de libertés et de droits que l’on dit fondamentaux, parce qu’ils s’imposent à tous et en toutes circonstances. Ils doivent être protégés de toute violation, d’où qu’elle vienne. Ces droits sont généralement précisés dans des textes auxquels on accorde une valeur supérieure : la Constitution ou une Déclaration des droits. Selon la théorie dite de la " hiérarchie des normes ", toutes les autres règles de droit, quelles qu’elles soient, sont inférieures à la Constitution et à la Déclaration des droits, et doivent par conséquent les respecter.

L’existence d’un contrôle de constitutionnalité

L’État de droit n’est véritablement garanti que s’il existe des mécanismes permettant de sanctionner la violation des droits fondamentaux et de la hiérarchie des normes. Le contrôle de constitutionnalité consiste à confier à des juges la possibilité de censurer une loi parce qu’elle n’est pas conforme à la Constitution ou à d’autres normes de même rang. Alors que les États-Unis disposent d’une cour suprême depuis fort longtemps (1787), il a fallu attendre la Constitution de la V^e République (1958) pour que la France dispose d’un organe efficace de contrôle de constitutionnalité. Le Comité constitutionnel prévu par la Constitution de 1946 n'a en pratique, joué aucun rôle. Cette réticence française s’explique par la force de la tradition républicaine qui, en partie fondée sur les thèses de Rousseau, considère que rien ne peut s’imposer à la souveraineté populaire, exprimée et représentée par le Parlement et par lui seul. La loi votée par le Parlement est l’expression de la souveraineté ; nul ne peut la contester. Dans ces conditions, on ne pouvait envisager que des juges disposent de la capacité d’annuler une loi, expression directe de la volonté générale, c’est-à-dire du peuple souverain. Ces considérations théoriques expliquent pourquoi on considérait sous la III^e République que rien ne pouvait être supérieur à la loi et que l’État de droit ne saurait être autre chose que " l’État légal ".

Depuis 1958, la situation a fortement évolué avec la création du Conseil constitutionnel. Mais, ce n'est qu'à partir de 1971, par une décision importante relative à la liberté d'association, que le Conseil a réellement affirmé son autorité juridique supérieure et marqué la prééminence de la Constitution et des grands principes républicains sur la loi votée par le Parlement. L’État de droit et la hiérarchie des normes sont désormais bien établis. Ainsi, le Conseil constitutionnel a pu estimer dans une décision d’août 1985 : " la loi n’exprime la volonté générale que dans le respect de la Constitution ".

La théorie de la séparation des pouvoirs.

Dans De l'esprit des lois (1748), Montesquieu (1689-1755) a fondé la théorie de la séparation des pouvoirs. Il s'agit, principalement, d'éviter toute concentration excessive des pouvoirs . " Pour qu’on ne puisse pas abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir. " (Livre XI, chapitre IV). Tirant les conséquences de ce principe, Montesquieu propose d'identifier trois pouvoirs distincts. " Il y a, dans chaque État, trois sortes de pouvoir : la puissance législative, la puissance exécutrice des choses qui dépendent du choix des gens et la puissance exécutrice de celles qui dépendent du droit civil. […] Lorsque, dans la même personne ou dans le même corps de magistrature, la puissance législative est réunie à la puissance exécutrice, il n'y a point de liberté; […] il n'y a point encore de liberté, si la puissance de juger n'est pas séparée de la puissance législative et de l'exécutrice. "

Ce dernier texte, extrait du chapitre VI, livre XI, " De la constitution d'Angleterre ", compte sans doute parmi les plus commentés de la littérature politique. On a voulu y lire la théorisation d’une séparation nette entre les pouvoirs et faire de son auteur, Montesquieu, le fondateur de la démocratie. Pourtant, aucune de ces deux propositions n’est parfaitement exacte.

Montesquieu, qui, dans ce chapitre, décrit la constitution anglaise, ne doit pas être considéré comme le défenseur de la supériorité du régime démocratique. Dans son système de pensée, il y a trois espèces de régimes : républicain (qui peut être aristocratique ou démocratique), monarchique et despotique. Même si les thèses de Montesquieu constituent incontestablement un fondement pour la démocratie, le mécanisme institutionnel qu'il propose laisse une place importante au monarque et à la noblesse, prévoyant d'ailleurs une séparation du pouvoir législatif en deux " corps " distincts, l'un émanant de la noblesse, l'autre du peuple.

Montesquieu ne souhaite pas une séparation stricte des pouvoirs. Sa théorie fait plutôt référence à une distribution des pouvoirs qui assure un équilibre de puissance entre les institutions. Dans son esprit, seule la " puissance de juger " doit être rigoureusement " séparée " des autres pouvoirs, car la justice doit être indépendante. En revanche, " la puissance législative " et " la puissance exécutrice " ne sont nullement dépourvues de toute faculté d’intervention l’une sur l’autre. C'est un mécanisme très subtil que Montesquieu suggère :

Indépendance du pouvoir exécutif vis à vis du pouvoir législatif

" La puissance exécutrice doit être entre les mains d'un monarque; […] s'il n'y avait point de monarque et que la puissance exécutrice fût confiée à un certain nombre de personnes tirées du corps législatif, il n'y aurait plus de liberté […]."

Droit de veto du pouvoir exécutif et pouvoirs de contrôle du Parlement sur l'action du pouvoir exécutif

" Si la puissance exécutrice n'a pas le droit d'arrêter les entreprises du corps législatif, celui-ci sera despotique; […] il ne faut pas que la puissance législative ait réciproquement la faculté d'arrêter la puissance exécutrice. […] elle doit avoir la faculté d'examiner de quelle manière les lois qu'elle a faites ont été exécutées;[…] le corps législatif ne doit pas avoir le pouvoir de juger la personne, et […] la conduite de celui qui exécute. […]

La puissance exécutrice, […], doit prendre part à la législation par sa faculté d'empêcher; sans quoi elle sera bientôt dépouillée de ses prérogatives. Mais si la puissance législative prend part à l'exécution, la puissance exécutrice sera également perdue. "

Tous les principes de séparation des pouvoirs mis en œuvre dans les démocraties contemporaines sont ainsi explicités. Leur traduction la plus fidèle se trouve probablement dans la Constitution des États-Unis.