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N° 2262

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ASSEMBLÉE NATIONALE

CONSTITUTION DU 4 OCTOBRE 1958

TREIZIÈME LÉGISLATURE

Enregistré à la Présidence de l'Assemblée nationale le 26 janvier 2010.

RAPPORT D’INFORMATION

FAIT

en application de l’article 145 du Règlement

AU NOM DE LA MISSION D’INFORMATION
SUR LA PRATIQUE DU PORT DU VOILE INTÉGRAL SUR LE TERRITOIRE NATIONAL ⁽¹⁾

Président

M. André GERIN,

Rapporteur

M. Éric RAOULT,

Députés.

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La mission d’information est composée de :

M. André Gerin, président ; Mme Arlette Grosskost, Mme Danièle Hoffman-Rispal, M. Georges Mothron, M. Nicolas Perruchot, vice-présidents ; M. Christian Bataille, M. Éric Diard, M. Christophe Guilloteau, Mme Françoise Hostalier, secrétaires ; M. Éric Raoult, rapporteur ; M. Yves Albarello, Mme Nicole Ameline, M. François Baroin, M. Patrick Beaudouin, M. Gilles Bourdouleix, M. Pierre Cardo, Mme Pascale Crozon, M. Pierre Forgues, M. Jean-Paul Garraud, M. Jean Glavany, M. Michel Lefait, Mme Colette Le Moal, M. Lionnel Luca, Mme Jeanny Marc, Mme Martine Martinel, Mme Sandrine Mazetier, M. Jacques Myard, Mme George Pau-Langevin, Mme Bérengère Poletti, M. Jacques Remiller, Mme Chantal Robin-Rodrigo, M. François de Rugy

AVANT-PROPOS DE M. ANDRÉ GERIN, PRÉSIDENT DE LA MISSION D’INFORMATION 13

AVANT-PROPOS DE M. ÉRIC RAOULT, RAPPORTEUR DE LA MISSION D’INFORMATION 15

INTRODUCTION 19

PREMIÈRE PARTIE : DES PRATIQUES RADICALES, ENTRE ARCHAÏSME CULTUREL ET PROSÉLYTISME INTÉGRISTE 25

I.– UNE ORIGINE ANCIENNE, UN DÉVELOPPEMENT RÉCENT, UNE PRESCRIPTION NON ISLAMIQUE 25

A. UNE PRATIQUE ANTÉRIEURE À L’ISLAM ET IMPORTÉE DES SOCIÉTÉS DU MOYEN-ORIENT 25

1. Des tenues vestimentaires avant tout caractéristiques des us et coutumes de sociétés du Moyen-Orient 25

2. Une pratique vestimentaire encore marginale apparue assez récemment sur le territoire national 28

a) L’étude citée par le ministre de l’Intérieur : 1 900 femmes voilées intégralement 28

b) Les élus locaux et les spécialistes du fait religieux musulman partagent le constat du caractère marginal de cette pratique 29

c) Une place croissante dans l’espace médiatique 30

d) Une rupture par rapport à l’évolution des comportements en Occident comme en Islam 31

B. UNE PRATIQUE TRÈS LARGEMENT CONSIDÉRÉE COMME NE PRÉSENTANT PAS LE CARACTÈRE D’UNE PRESCRIPTION OBLIGATOIRE 36

1. Une pratique née d’une interprétation très minoritaire ne reposant sur aucun fondement textuel explicite et incontestable 36

2. Un rejet unanime par les représentants du culte musulman et des spécialistes de l’islam entendus par la mission 38

II.– LE SIGNE DÉVOYÉ D’UNE QUÊTE D’IDENTITÉ ET L’ÉTENDARD DE MOUVEMENTS COMMUNAUTARISTES ET RADICAUX 41

A. DES CHEMINEMENTS PERSONNELS ENTRE SERVITUDE VOLONTAIRE, LIBERTÉS ALIÉNÉES ET SITUATIONS DE CONTRAINTES 42

1. La revendication pleine et entière du port du voile intégral, une servitude volontaire 43

a) La recherche de pureté par la pratique d’un culte plus austère 43

b) Une prise de distance par rapport à une société jugée pervertie 46

2. Des libertés aliénées par le poids de l’environnement social 47

a) Une propension au conformisme vis-à-vis des valeurs de la famille et de la communauté 47

b) Le souci d’une respectabilité dans un espace social menaçant 49

3. Une soumission dans un contexte marqué par des situations de contraintes voire de violences 50

B. LE FRUIT D’UN ENFERMEMENT COMMUNAUTARISTE ET L’ÉTENDARD D’UN MOUVEMENT INTÉGRISTE : LE SALAFISME 52

1. Le port du voile intégral manifeste un repli de nature communautariste dans certains territoires 52

2. L’étendard d’un projet intégriste militant et prosélyte porté par la nébuleuse salafiste 56

a) Un mouvement appelant à un retour vers un âge d’or perdu 57

b) Une logique prédicatrice et missionnaire 59

III.– UN VÉRITABLE DÉFI PAR-DELÀ LE CONTRASTE DES SITUATIONS NATIONALES 67

A. UN PHÉNOMÈNE LARGEMENT INEXISTANT DANS LES PAYS D’EUROPE CENTRALE ET ORIENTALE 67

1. La République tchèque 67

2. La Bulgarie 68

3. La Roumanie 68

4. La Hongrie 68

5. L’Allemagne 69

B. DES SOCIÉTÉS HEURTÉES PAR CE PHÉNOMÈNE 71

1. La Suède 71

2. Le Danemark 72

C. DES SOCIÉTÉS SE SENTANT MISES EN CAUSE DANS LEUR IDENTITÉ ET DANS LEURS LIBERTÉS 73

1. La Belgique 73

2. Les Pays-Bas 77

D. DES PAYS CONFRONTÉS À DES SURENCHÈRES COMMUNAUTARISTES 81

1. Le Canada 81

2. Les États-Unis 81

3. Le Royaume-Uni 83

DEUXIÈME PARTIE — UNE PRATIQUE AUX ANTIPODES DES VALEURS DE LA RÉPUBLIQUE 87

I.– LE PRINCIPE DE LAÏCITÉ EN LISIÈRE DU DÉBAT 87

A. RETOUR SUR LE PRINCIPE DE LAÏCITÉ 88

1. Un principe moteur dans la construction de notre vivre-ensemble 88

2. Un principe qui oblige l’État mais aussi les citoyens 88

B. LE PORT DU FOULARD ISLAMIQUE ET DU VOILE INTÉGRAL RENVOIENT À DES PROBLÉMATIQUES DISTINCTES 90

1. Le foulard à l’école : un signe ostensiblement religieux dans un lieu particulier 90

2. Le voile intégral : une pratique contestée dans un espace indéterminé 92

3. Une atteinte à la laïcité au sens philosophique du terme plus qu’au sens juridique 93

II.– LA NÉGATION DE LA LIBERTÉ 95

A. LA LIBERTÉ DE SE VÊTIR EN QUESTION 95

1. Si la liberté de se vêtir n’est pas absolue 95

2. … le port du voile intégral constitue bien une entrave à cette liberté 97

B. LES CONTRAINTES SUR LES MINEURES SONT PARTICULIÈREMENT INTOLÉRABLES 99

1. Des cas signalés de voile intégral sur des enfants de moins de dix ans 99

2. Des pressions sans cesse croissantes sur les jeunes filles dans certains quartiers 100

C. DES DÉRIVES SECTAIRES SONT À COMBATTRE 101

1. La recherche d’une pureté absolue en se coupant du monde 102

2. Des doutes quant aux visées politiques sous-jacentes à cette dérive sectaire 105

3. Des dérives contraires à nos lois 106

III.– LE REJET DU PRINCIPE D’ÉGALITÉ 107

A. L’ÉGALITÉ DES SEXES ET LA MIXITÉ, PRINCIPES ESSENTIELS DE LA RÉPUBLIQUE 107

1. L’égalité des sexes : un principe constitutionnel 107

2. La reconnaissance par le droit international et européen 108

B. LE VOILE INTÉGRAL COMME SYMBOLE DE L’INFÉRIORISATION DES FEMMES 109

1. Une marque d’apartheid sexuel 109

2. La réification de la femme, premier maillon d’une chaîne d’asservissement 110

3. Le désir de voir disparaître les femmes de l’espace public 111

C. LE SIGNE D’UN REFUS DE L’ÉGALE DIGNITÉ DES ÊTRES HUMAINS 113

1. Une évidence au plan moral… 113

2. … plus difficile à saisir au plan juridique 114

IV.– LE REFUS DE LA FRATERNITÉ 116

A. MASQUER SON VISAGE POUR EXCLURE L’AUTRE 116

1. Le « visage miroir de l’âme » (Emmanuel Lévinas) 116

2. Une attitude fondamentalement perverse 118

B. LE REFUS DU VIVRE-ENSEMBLE 119

1. Une forme d’incivilité 119

2. Une atteinte à notre code social 120

TROISIÈME PARTIE — LIBÉRER LES FEMMES DE L’EMPRISE DU VOILE INTÉGRAL 123

I.– CONVAINCRE 123

A. AFFIRMER SOLENNELLEMENT ET FERMEMENT LES PRINCIPES RÉPUBLICAINS PAR LE VOTE D’UNE RÉSOLUTION 123

1. La résolution, nouvel outil aux mains du Parlement dont l’usage comporterait de nombreux avantages 124

a) L’attrait de la nouveauté 124

b) Une procédure rapide 125

c) L’affirmation de la compétence du Parlement 125

d) Un impact potentiellement important tant auprès de l’opinion que des agents publics 126

2. Un contenu multiforme 126

a) Réaffirmer les principes républicains 127

b) Souligner les efforts accomplis par les acteurs de terrain qui combattent la pratique du port du voile intégral 128

c) Rappeler la détermination de la représentation nationale à lutter contre les discriminations 128

d) Condamner les violences faites aux femmes et soutenir toutes les femmes contraintes de porter le voile intégral dans le monde 128

B. DIFFUSER LES PRINCIPES RÉPUBLICAINS PAR LA MÉDIATION, LA PÉDAGOGIE ET L’ÉDUCATION 129

1. La médiation, première des réponses face au voile intégral 129

a) Prendre en considération la diversité des situations 129

b) Mobiliser tous les acteurs compétents, et notamment les élus locaux 130

2. La pédagogie de la laïcité et des valeurs de la République 131

a) Renforcer la formation civique des primo-arrivants 131

b) Mieux former les agents publics aux règles de la laïcité et à la gestion des incivilités 132

3. Le rôle fondamental de l’éducation et de la connaissance 134

a) Faire de l’école un lieu de prévention des violences sexistes 134

b) Mieux connaître la laïcité 135

c) La question de l’enseignement de la langue arabe et de la civilisation musulmane au sein de l’école de la République 136

C. LUTTER CONTRE LES PRÉJUGÉS ET RÉFLÉCHIR À UNE JUSTE REPRÉSENTATION DE LA DIVERSITÉ SPIRITUELLE 138

1. Faire reculer les discriminations 138

2. Réfléchir aux moyens de respecter pleinement une juste représentation de la « diversité spirituelle » 139

a) La construction de lieux de cultes 140

b) L’islam en Alsace-Moselle 141

c) La reconnaissance symbolique des fêtes des religions les plus représentées 141

II.– PROTÉGER 142

A. MOBILISER ET RENFORCER LES INSTRUMENTS JURIDIQUES POUR LUTTER CONTRE LES VIOLENCES ET LES CONTRAINTES 142

1. Combattre le port du voile intégral subi par des mineures 143

2. Protéger les femmes victimes de contrainte au sein de leur couple 144

a) Le juge civil est protecteur de la liberté des femmes 144

b) Des violences en passe d’être mieux reconnues au plan pénal 145

3. Sanctionner les prédicateurs fondamentalistes qui incitent au port du voile intégral 147

4. Lutter contre les dérives sectaires 148

B. RÉAFFIRMER LE SOUTIEN DE LA FRANCE AUX FEMMES PERSÉCUTÉES DE PAR LE MONDE 150

1. Les valeurs de la France ont vocation à dépasser ses frontières 150

a) Une longue tradition d’asile… 150

b) …qui a vocation à s’appliquer aux femmes persécutées de par le monde 151

2. Prendre en compte, au titre de l’asile, la contrainte à porter le voile intégral comme indice d’un contexte de persécution 151

a) La crainte du fait de l’appartenance à un groupe social 152

b) La crainte du fait de la religion 153

c) Les persécutions subies dans le cadre d’un combat pour la liberté 153

C. CONFORTER LES AGENTS DES SERVICES PUBLICS ET TOUTES LES PERSONNES AU CONTACT DU PUBLIC 154

1. Autant de réponses que de services publics 154

a) De nombreux services publics concernés 154

b) Autant de réponses que de services publics 155

2. Adopter une disposition générale pour conforter les agents des services publics 158

3. Une extension aux autres établissements recevant du public ? 159

a) Des restrictions peuvent déjà être apportées au port du voile intégral dans ces établissements… 159

b) …si elles ne sont pas fondées sur un motif discriminatoire 160

III.– INTERDIRE ? 161

A. EMPÊCHER LA PRATIQUE DU PORT DU VOILE INTÉGRAL 161

1. La généralisation des contrôles d’identité, une voie problématique 162

2. Un meilleur contrôle de l’admission au séjour et de l’attribution de la nationalité, une voie nécessaire mais insuffisante 163

a) Faire du port du voile intégral un frein au séjour 163

b) Empêcher l’acquisition de la nationalité française pour les femmes portant le voile intégral et pour leur conjoint 165

B. INTERDIRE LE PORT DU VOILE INTÉGRAL DANS L’ESPACE PUBLIC ? 166

1. Une interdiction relèverait-elle de la loi ou de règlement ? 167

a) Au regard du principe de proportionnalité, une interdiction par voie de règlement serait préférable 167

b) Mais cette solution n’est pas applicable en pratique 168

—  Il n’est pas opportun de laisser les maires seuls face à la pratique du port du voile intégral 168

—  La voie réglementaire est en tout état de cause impraticable 170

c) Le passage par la loi, seule voie possible 171

2. Une interdiction serait-elle possible au regard de la Constitution et de la CEDH ? 171

a) La laïcité, un fondement inopérant 173

b) La dignité de la personne humaine, une notion au contenu incertain 174

c) L’ordre public, la piste la moins risquée 177

3. Pourrait-on sanctionner la violation de cette interdiction ? 181

a) Sur qui les sanctions devraient-elles porter ? 181

b) Quelles exceptions prévoir ? 182

c) Quelle devrait être la sanction ? 183

d) La sanction pourrait-elle être appliquée ? 184

CONCLUSION : LA CONTRIBUTION DE LA MISSION À UN LARGE ACCORD POLITIQUE 187

EXAMEN DU RAPPORT 189

SYNTHÈSE DES PROPOSITIONS 203

PROPOSITION DE RÉSOLUTION PRÉSENTÉE PAR LA MISSION 207

CONTRIBUTIONS DES FORMATIONS POLITIQUES REPRÉSENTÉES À L’ASSEMBLÉE NATIONALE ET AU SÉNAT 211

CONTRIBUTIONS DES DÉPUTÉS MEMBRES DE LA MISSION 247

CONTRIBUTIONS DE GROUPES POLITIQUES REPRÉSENTÉS À L’ASSEMBLÉE NATIONALE 259

COMPTES RENDUS DES AUDITIONS ET DES TABLES RONDES 271

Audition de Mme Dounia Bouzar, anthropologue 271

Audition de M. Abdennour Bidar, philosophe 285

Table ronde réunissant des associations de défense des droits des femmes : Mme Françoise Morvan, vice-présidente de la Coordination française pour le Lobby européen des femmes ; Mme Nicole Crépeau, présidente de la Fédération nationale Solidarité femmes ; Mme Sabine Salmon, présidente de l’association Femmes solidaires, et Mme Carine Delahaie, membre de l’association ; Mme Françoise Laurant, présidente du Mouvement français pour le Planning familial, et Mme Marie-Pierre Martinet, secrétaire générale ; Mme Annie Sugier, présidente de la Ligue du droit international des femmes ; Mme Olivia Cattan, présidente de l’association Paroles de femmes ; Mme Michèle Vianès, présidente de l’association Regards de femmes. 293

Audition de M. Michel Champredon, maire d’Evreux, et de M. Philippe Esnol, maire de Conflans-Sainte-Honorine, représentants de l’Association des maires de France 312

Audition de Mme Sihem Habchi, présidente de l’association Ni putes ni soumises 317

Audition de Mme Élisabeth Badinter, philosophe 333

Table ronde réunissant des associations laïques : M. Joseph Petitjean, président de l’Association des libres penseurs de France, M. Marc Simon, secrétaire général, M. Hubert Sage, membre du conseil d’administration ; M. Philippe Foussier, président du Comité laïcité République, M. Patrick Kessel, président d’honneur ; M. Marc Blondel, président de la Fédération nationale de la libre pensée, M. Christian Eychen, secrétaire général ; M. Yves Pras, président du Mouvement Europe et laïcité, M. Joël Denis, vice-président, M. Claude Betteto, vice-président ; M. Jean-Michel Quillardet, président de l’Observatoire international de la laïcité contre les dérives communautaires, M. Fabien Taïeb, vice-président, M. Didier Doucet, secrétaire général ; Mme Monique Vézinet, présidente de l’Union des familles laïques, Mme Marie Perret, secrétaire nationale. 341

Audition de l’association Ville et banlieue de France : M. Claude Dilain, président, maire de Clichy-sous-Bois ; M. Jean-Pierre Blazy, maire de Gonesse ; M. Renaud Gauquelin, maire de Rillieux-La-Pape ; M. Jean-Yves Le Bouillonnec, maire de Cachan ; M. Xavier Lemoine, maire de Montfermeil 353

Audition de Mme Gisèle Halimi, Présidente de l’association Choisir la cause des femmes 366

Audition de M. André Rossinot, maire de Nancy, auteur du rapport La laïcité dans les services publics 371

Audition de M. Jean-Pierre Dubois, président de la Ligue des droits de l’homme, Mme Françoise Dumont, vice-présidente, et M. Alain Bondeelle, responsable du groupe de travail sur la laïcité 375

Audition de M. Mahmoud Doua, enseignant en anthropologie du monde arabo-musulman à l’Université Bordeaux III 382

Audition de M. Rémy Schwartz, conseiller d’État, rapporteur général de la commission Stasi 386

Audition de : M. Mohammed Moussaoui, président du Conseil français du culte musulman ; M. Haydar Demiryurek, vice-président chargé des régions ; M. Chems-Eddine Hafiz, vice-président chargé des commissions ; M. Fouad Alaoui, vice-président chargé de la réforme et du plan ; M. Anouar Kbibech, secrétaire général. 390

Audition de M. Denys de Béchillon, professeur de droit public à l’université de Pau, membre du Club des juristes. 410

Audition de M. Jean Baubérot, titulaire de la chaire d’histoire et sociologie de la laïcité à l’École pratique des hautes études. 422

Audition de M. Farhad Khosrokhavar, directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales 434

Audition de M. Jean-Michel Ducomte, président de la Ligue de l’enseignement 440

Audition de M. Dalil Boubakeur, recteur de la Grande Mosquée de Paris. 447

Audition de Mme Ismahane Chouder et de Mme Monique Crinon, du Collectif des féministes pour l’égalité 457

Audition de M. Samir Amghar, chercheur à l’École des hautes études en sciences sociales, spécialiste du salafisme 467

Audition de Mme Yvette Roudy, ancien ministre 476

Audition de M. Abdelwahab Meddeb, enseignant à l’Université Paris X 483

Audition de M. Henri Pena-Ruiz, philosophe 492

Audition de Mme Caroline Fourest, journaliste et sociologue 501

Audition de représentants d’obédiences maçonniques : Pour la Grande loge féminine de France : Mme Denise Oberlin, grande maîtresse ; Mme Anne-Marie Pénin, présidente de la commission conventuelle de la laïcité ; Mme Marie-France Picart, ancienne grande maîtresse, membre de la Haute autorité de lutte contre les discriminations et pour l’égalité (HALDE) ; Pour la Grande loge de France : M. Jean-Michel Balling, membre ; Pour le Grand orient de France : M. Patrice Billaud, vice-président. 510

Audition de Mme Anne Levade, professeur de droit public à l’Université Paris XII 518

Audition de M. Benjamin Stora, historien 529

Audition de M. Patrick Gaubert, président de la Ligue internationale contre le racisme et l’antisémitisme (LICRA), président du Haut conseil à l’intégration, M. Gérard Unger, vice-président et M. Richard Séréro, secrétaire général 533

Audition de M. Bertrand Mathieu, professeur de droit public à l’Université Paris I Panthéon-Sorbonne 546

Audition de M. Guy Carcassonne, professeur de droit public à l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense 554

Audition de M. Tariq Ramadan 560

Audition de M. Jean-Pierre Marguénaud, professeur de droit privé à l’université de Limoges 573

Audition de M. Pascal Hilout, représentant de l’association Riposte laïque. 579

Audition de M. Antoine Sfeir, journaliste, directeur des Cahiers de l’Orient 585

Table ronde sur le thème du corps et du visage : Mme Nadeije Laneyrie-Dagen, professeur d’histoire de l’art moderne à l’École normale supérieure (ENS-Ulm), Mme Nilüfer Göle, directrice d’études à l’École des hautes études en sciences sociales 590

Audition de M. Bertrand Louvel, président de chambre et directeur du service de documentation et d’études à la Cour de cassation et de Mme Cécile Petit, premier avocat général à la Cour de cassation 599

Audition conjointe de M. Brice Hortefeux, ministre de l’Intérieur, de l’outre-mer et des collectivités territoriales, de M. Xavier Darcos, ministre du Travail, des relations sociales, de la famille, de la solidarité et de la ville, et de M. Éric Besson, ministre de l’Immigration, de l’intégration, de l’identité nationale et du développement solidaire 610

LISTE DES PERSONNES AUDITIONNÉES 629

ANNEXE N° 1 : DÉLIBÉRATIONS DE LA HAUTE AUTORITÉ DE LUTTE CONTRE LES DISCRIMINATIONS ET L'ÉGALITÉ (HALDE) 643

ANNEXE N° 2 : DÉCISION DU CONSEIL D’ÉTAT DU 27 JUIN 2008 656

AVANT-PROPOS DE M. ANDRÉ GERIN,
PRÉSIDENT DE LA MISSION D’INFORMATION

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Le débat national commence

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Après six mois de travaux, la mission d’information créée par la Conférence des Présidents le 23 juin 2009, rend aujourd’hui son rapport. Ce document fera référence ; c’est une certitude. Par son souci de clarté, par le sérieux de son analyse, par ses jugements équilibrés, le rapporteur, M. Éric Raoult, auquel je souhaite ici rendre hommage, a parfaitement rendu compte du travail que nous avons accompli collectivement dans un esprit fondamentalement républicain.

Le rapport de la mission établit un état des lieux qui fait l’objet d’un accord de l’ensemble de la mission. Il montre aussi avec précision en quoi le port du voile intégral porte atteinte aux trois principes qui figurent dans la devise de la République : liberté, égalité, fraternité. Le voile intégral est une atteinte intolérable à la liberté, à la dignité des femmes. C’est la négation de l’égalité des sexes, de la mixité dans notre société. C’est finalement la volonté d’exclure les femmes de la vie sociale et le rejet de notre volonté commune de vivre ensemble.

Concernant les préconisations contenues dans le rapport, la plupart d’entre elles recueillent l’accord de tous les membres de la mission. Quant à la nécessité de recourir ou non à la loi pour interdire le port du voile intégral dans l’espace public, la mission constate que si une grande partie de ses membres sont pour l’adoption d’une telle loi, cette proposition ne fait pas, à ce jour, l’unanimité. Il faut encore essayer de trouver des voies de passage pour mieux cerner le contenu possible de cette loi de libération. Le rapport montre toutes les pistes qu’on peut emprunter. Il appartiendra aux 577 députés de se faire leur opinion sur la base du présent rapport.

Le débat n’est donc pas clos et, pour tout dire, j’ai le sentiment qu’il ne fait que commencer dans notre pays mais aussi au-delà de nos frontières.

Ce débat va d’ailleurs prendre une dimension plus large encore car, derrière la question du voile intégral, c’est une réalité beaucoup plus inquiétante qui transparaît. La burqa, le niqab et tout autre voile intégral ne sont que la partie immergée de cet iceberg que constitue l’intégrisme fondamentaliste. Ce sont les menées évidentes d’un certain nombre de gourous qui tentent de conquérir les esprits et qui font tant de ravages dans certains territoires de la République. Je l’ai, en 2004, personnellement vécu à Vénissieux avec la fameuse affaire de l’ « imam » Bouziane, du nom de ce prédicateur qui fut expulsé de France pour avoir appelé à la lapidation des femmes ou avec l’histoire de ces deux jeunes également de Vénissieux qui, après un séjour en Afghanistan, se sont retrouvés en 2002 à Guantanamo.

Les témoignages que nous avons recueillis lors de nos auditions montrent aussi les difficultés et le malaise profond qu’éprouvent les personnes qui, chaque jour, sont au contact du public, que ce soient les agents d’état civil, les médecins, les employés de magasins, les enseignants. Les incivilités se multiplient. Les violences et les menaces sur les personnes sont fréquentes. On nous a ainsi rapporté ces conflits qui dégénèrent dans les hôpitaux – comme à l’hôpital femme-mère-enfant de Bron dans la région lyonnaise – parce qu’un homme refuse que sa femme reçoive l’aide d’un médecin homme au moment d’accoucher. Ce n’est pas acceptable et à chaque fois qu’a lieu une telle agression, c’est notre vivre ensemble fondé sur l’Esprit des Lumières qui est bafoué.

Face à cela, la République doit réagir et les parlementaires doivent prendre leurs responsabilités. C’est ce à quoi invite le présent rapport.

AVANT-PROPOS DE M. ÉRIC RAOULT,
RAPPORTEUR DE LA MISSION D’INFORMATION

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Rencontre avec Farah, jeune marseillaise voilée à Damas, le 5 novembre 2009

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Cette rencontre commence comme une visite culturelle au cœur de Damas de cinq députés de l'Assemblée nationale. Une rencontre fortuite mais peu banale qui m'a marqué et que j'ai voulu résumer dans ces quelques lignes.

Cette rencontre est intervenue lors d'une mission en Syrie, conduite par Elisabeth Guigou, en présence de François Loncle, Jacques Myard, Jean-Marc Nesme et moi-même. Après plusieurs rencontres officielles dans un timing soutenu avec les autorités syriennes, notre ambassadeur, Éric Chevallier, à notre demande, avait organisé une rapide visite guidée de cette Mosquée des Omeyyades, au cœur de Damas, monumentale et ancestrale, qui est un des édifices les plus beaux du Proche-Orient.

Notre allure de responsables étrangers, mais surtout nos propos en français ont attiré lors de cette visite deux jeunes femmes en burqa. L'une, seule, timide, n'a pas accompagné sa consoeur qui souhaitait engager un dialogue avec notre délégation de députés français. C'est au moment où nous allions quitter l'esplanade de cette grande mosquée, que Farah a accosté mon collègue François Loncle. En voile intégral, avec quatre enfants, dont l'un en très bas âge, emmitouflé et caché du jour sous la robe de l'une d'entre elles, avec un fort accent du Sud de la France, celle-ci s'est adressée à lui : « vous êtes des politiques français, je vous ai reconnu ! ».

C'est dans nos sourires, mais sans voir le sien, que ce dialogue d'une demi-heure s'est engagé. Plongé dans les nouvelles relations diplomatiques, économiques et culturelles franco-syriennes, je voulus absolument parler avec cette jeune femme de 35 ans, native de la cité de la Castellane, à Marseille, d'origine marocaine, qui vivait avec ses quatre enfants dans une totale dépendance de son compagnon koweïtien, partageant son existence entre plusieurs pays du Proche et du Moyen-Orient.

Farah voulait nous parler, « non pour [se] justifier, mais pour [nous] expliquer le sens qu'[elle] donnait à cette burqa », à cet exil, à cet engagement, à cette pratique de pureté. Une jeune française qui se rattachait à nous, à ce dialogue, jusqu'à nous aider à discuter le prix d'un sac à dos avec ses trois enfants et son bébé aux yeux éblouis quand elle le sortait de sa robe noire.

Oui, nous avons parlé longtemps à ce fantôme attachant qui continuait à nous parler, à nous dire, à nous expliquer le pourquoi de ce voile.

Avec pudeur, elle nous résumait sa vie, avec un gamin qui lui disait « Maman, j'ai faim ! ». Je lui ai donné ce que j'avais sur moi, non pas mes billets qu'elle a refusés, mais une carte de visite avec mon numéro de portable !

Avant de la quitter, je lui ai dit que ma femme était de Marseille, « qu’elle connaissait Jean-Claude, le Maire et les gens de là-bas ! ». Avec un accent couleur locale, elle m'a dit en me frôlant le bras mais avec un ton différent dans la voix : « j’ai la foi, mais j’ai aussi la nostalgie du pays ».

Farah est peut-être encore à Damas, ou au Koweit ou en Arabie saoudite. En la quittant dans le souk avec mes quatre collègues députés, j’avais voulu tendre la main à ce fantôme prisonnier de ce voile qui masquait son identité, son pays, sa ville de Marseille.

La foi, la nostalgie de cette « Maman errante » qui tendait la main, non pour mendier mais pour être aidée, secourue, pour sortir d’une détresse qui m’a bouleversé pendant des jours !

Dans cette Mosquée des Omeyyades, nous avons rencontré Farah qui avait commencé par le voile simple, en bas d’un immeuble, puis avait dû porter le voile intégral et qui, aujourd’hui, avait la nostalgie des quartiers, du bus et des marchés, des fêtes et des bruits de son pays et de sa belle ville !

Farah n’est pas un fantôme, c’est une jeune femme de France que je ne veux et ne peux pas oublier, car ce port du voile, ce n’est pas une liberté féminine, c’est d’abord un oubli de soi, tout simplement une contrainte faite aux femmes ! C’est une errance personnelle, un retour vers le passé !

En travaillant sur ce rapport, j’ai encore en tête le rire de Farah pour parler de Marseille et les larmes de sa voix pour parler de sa vie, de son avenir.

Ce texte n’est pas mélo, ni larmoyant, mais c’est mon témoignage vécu.

« C’est pour les yeux de Farah » qu’avec André Gerin et tous les membres de notre mission, nous avons voulu travailler, Farah de Damas, du Koweit ou du Golfe, mais avant tout, Farah de Marseille !

Mesdames, Messieurs,

Le port de la burqa, du niqab ou de tout autre voile intégral est un sujet incandescent, à tel point que certains ont pu craindre qu’aborder publiquement cette question suscite passions, incompréhensions et conflits. Mais laisser se développer cette pratique contraire aux valeurs de la République, sans oser en débattre, par confort intellectuel ou, pire encore, par peur, n’est-ce pas prendre le risque d’être rattrapé un jour par la réalité ? C’est justement pour préserver l’avenir, pour permettre à chacun, quelles que soient ses origines, ses convictions, sa confession, de vivre paisiblement dans notre République que nous avons souhaité affronter cette question avec la volonté d’observer, de comprendre, de proposer.

À l’évidence, une assemblée démocratique est le lieu naturel pour engager ce débat sereinement. Le Président de la République s’en est remis d’ailleurs aux parlementaires lorsque, s’exprimant devant eux au Congrès de Versailles, le 22 juin 2009, il déclarait : « Le Parlement a souhaité se saisir de cette question. C'est la meilleure façon de procéder. Il faut qu'il y ait un débat et que tous les points de vue s'expriment. Où ailleurs qu'au Parlement pourraient-ils mieux le faire ? »

C’est bien l’Assemblée nationale qui a entendu se pencher sur ce phénomène nouveau que l’on voit se déployer subrepticement sur certains territoires de la République et qui constitue une atteinte intolérable à la dignité des femmes.

C’est l’initiative de notre collègue André Gerin ⁽²⁾, soutenue par de très nombreux députés, puis par l’ensemble des groupes parlementaires, qui a conduit, le 23 juin 2009, à la création, par la Conférence des Présidents de l’Assemblée nationale, de la mission d’information sur la pratique du port du voile intégral sur le territoire national ⁽³⁾, en application de l’article 145 de notre Règlement.

La pratique du port du voile intégral surprend et même stupéfie bon nombre de nos concitoyens, de toutes origines, de toutes confessions ; elle les met mal à l’aise et, souvent, les inquiète. Dans un pays qui a fait de la civilité, de la courtoisie, une valeur sociale et même politique, le fait de refuser d’échanger à visage découvert avec l’autre est ressenti comme une attitude de défiance, de rejet voire de menace.

Mais ce phénomène du port du voile intégral – terme plus neutre et plus général que l’on préférera à celui de burqa ou de niqab  – est, avant toutes choses, marqué par une grande complexité, tant dans son origine, ses manifestations que ses conséquences et les moyens de lui faire face. Lorsque la Conférence des Présidents a créé cette mission d’information – de préférence à une commission d’enquête dont les mécanismes apparaissaient, à juste titre, trop lourds pour ce type d’investigation  – chacun a eu conscience que ce travail supposerait de la nuance.

Ce n’est pas à nous qu’il appartient de dire si, in fine, cette exigence a été respectée – d’autres en jugeront – mais une certitude demeure : sans vouloir employer des termes trop solennels, on peut dire cependant que la mission d’information n’a eu de cesse de s’inscrire dans une démarche profondément républicaine.

Évidemment, une telle démarche constitue une préoccupation générale et constante de tous les parlementaires, en toutes circonstances, mais pendant les six mois qui viennent de s’écouler et pour chacun des membres de la mission d’information sur la pratique du port du voile intégral, l’idée républicaine fut bien une forme d’obsession au sens positif du terme ; elle s’est manifestée à tous les stades des travaux de la mission, dans ses intentions, son fonctionnement et ses conclusions.

Dans les intentions, tout d’abord. Les trente-deux membres, issus de tous les groupes qui composent l’Assemblée nationale, ont souhaité travailler sans préjugé – ce qui ne signifie pas sans convictions – pour comprendre un phénomène nouveau, dont ils avaient bien souvent l’expérience dans leur propre circonscription. L’objectif était clair et il fut, dans ce paysage mouvant, complexe, un point fixe que les députés ne quittèrent pas des yeux un instant : il importe que tous les habitants de ce pays – quels que soient leur nationalité, leur origine, leur sexe, leur confession, leur opinion... – puissent vivre en bonne harmonie dans le respect de ce qui constitue le pacte républicain et de ses trois valeurs fondatrices : la liberté, l’égalité et la fraternité.

Pour traduire cette intention dans le fonctionnement même de la mission, le président et votre rapporteur ont entendu ouvrir le plus largement possible les travaux, sans exclusive, en écoutant toutes les tendances politiques, sociales, intellectuelles qui souhaitaient s’exprimer sur ce sujet, quels que soient les sentiments que l’on pouvait avoir parfois à l’égard des propos tenus lors de ces auditions. Jugeons en plutôt : 211 personnes auditionnées, plus de quatre-vingts heures d’auditions ; des questionnaires adressés à nos ambassades dans tous les pays de l’Union européenne, aux États-Unis, au Canada, en Turquie, dans plusieurs pays arabes ; un déplacement en Belgique ; toutes les formations politiques nationales représentées à l’Assemblée nationale ou au Sénat consultées…

La mission a aussi fait le choix de la publicité de ses auditions – hormis quelques rares exceptions – et ce, en accord avec toutes les personnes entendues. La quasi-totalité des auditions ont été mises en ligne sur le site Internet de l’Assemblée nationale et au 1^er janvier 2010, c’est plus de 100 000 connexions qui avaient été dénombrées. Par ce choix s’est exprimée la volonté de porter le débat hors les murs du Palais Bourbon. C’est aussi pour cette raison que la mission s’est déplacée à Lille, à Lyon, à Marseille et à Bruxelles, qu’elle a consacré une journée à des auditions pour la région parisienne, afin d’entendre les acteurs de première ligne, confrontés à la pratique du port du voile intégral. À cette occasion, les députés ont pu constater que leur venue avait souvent permis à ces acteurs des services publics, des associations, de dialoguer entre eux, d’échanger leurs expériences ; ce ne fut pas la moindre de nos satisfactions que de permettre ces rencontres.

Certes, la réussite d’une mission parlementaire ne se mesure pas au « bruit médiatique » qu’elle suscite. Comme députés nous menons bien souvent des travaux dans la discrétion, pendant de longs mois, pour faire ensuite des propositions qui sont rendues publiques.

Mais il faut bien constater que rarement une mission d’information parlementaire aura suscité autant d’attention dans notre pays. Depuis plus de six mois, il ne s’est pas passé une journée sans qu’un article paraisse sur la question du port du voile intégral. Tous les médias ont rendu compte de nos auditions, de nos réflexions, de notre cheminement, de nos convictions mais aussi de nos hésitations sur un sujet aussi sensible. La qualité des travaux de notre mission a été reconnue, comme en témoignent les nombreux articles de presse les commentant ⁽⁴⁾.

Il est apparu qu’il fallait que la parole soit ouverte et que nous puissions, d’une certaine façon, associer la société à nos interrogations. À l’heure où l’on attend du Parlement qu’il se rénove, une telle démarche se justifie pleinement sur de tels sujets de société.

La manière dont le débat s’est organisé publiquement sur ce thème sans jamais s’étioler montre que les députés qui avaient décidé de se saisir de cette question ont pressenti fort justement qu’il y avait là un sujet qui travaillait en profondeur notre société. On a pu nous opposer qu’il s’agissait d’un épiphénomène, d’une tendance marginale, d’un prétexte. Nos travaux prouvent, au contraire, que derrière une pratique qui demeure encore – heureusement – très minoritaire, surgissent des questions fondamentales, des défis à relever, des choix politiques.

• Des questions fondamentales

En démêlant l’écheveau que constitue cette pratique choquante, la mission a pu mettre en évidence des enjeux considérables.

C’est tout d’abord la question des droits des femmes qui se pose et de l’implantation dans notre pays de traditions culturelles ou d’idéologies qui tentent d’imposer un rapport homme-femme fondé sur la domination, la pression et même la menace, ce qui est proprement inacceptable.

En partie liée à cette première question, apparaît la situation des mineures contraintes de porter de tels voiles intégraux. Notre société ne peut tolérer que des enfants ou des adolescentes subissent un tel sort.

On voit poindre aussi la question de la dignité des personnes. Sans cesse, lors de nos nombreuses auditions, a été posée cette question : peut-on laisser un individu accepter voire revendiquer un tel signe d’asservissement et porter atteinte de la sorte à sa propre dignité ? On a mis ainsi en évidence des éléments qui relèvent du comportement sectaire dans la revendication du port du voile intégral.

Mais ce qui est également en cause c’est le refus que nous devons et pouvons opposer à des idéologies ou des systèmes de pensée qu’on peut qualifier de « barbares » au sens où ils nient l’idée de progrès, de civilisation, de démocratie, d’égalité entre les sexes…

On ne peut aussi évidemment passer sous silence la laïcité même si les auditions ont largement montré – et assez rapidement d’ailleurs – que le port du voile intégral n’était pas une prescription de l’islam.

Les risques en termes de sécurité en raison du port d’un voile intégral ont également été mis très justement en avant. Comment assurer la sûreté publique, principe figurant à l’article 2 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, si des individus dissimulent ainsi totalement leur visage ?

Enfin, il apparaît que, derrière cette pratique, émerge une question qui englobe peut-être toutes les autres : la société française, notre ordre social fondés sur l’égalité et la fraternité peuvent-ils accepter cette fin de non-recevoir à tout échange humain que signifie le port du voile intégral ?

On le voit, les questions posées par la pratique du port du voile intégral sont nombreuses et d’une sensibilité extrême. Mais ce phénomène ne se contente pas de nous interroger, il nous somme de relever des défis cruciaux.

• Des défis à relever

Le principal de ces défis est la capacité de la République à faire face à des courants dont la visée plus ou moins affichée est bien de la déstabiliser dans ses fondements. Ne nous y trompons pas : c’est bien la question de notre système de valeurs qui est ici mise en cause ; c’est notre République que l’on teste de la sorte. Mais, pour autant, dans cette lutte contre de tels mouvements ou phénomènes, nous devons aussi veiller à rester fidèles à nos valeurs.

Comment ainsi gérer, en France, la diversité des cultures, des croyances, des identités sans transiger sur l’essentiel ? Comment condamner cette pratique du voile intégral et la prohiber sans donner le sentiment que l’on s’attaque à une partie de la population en raison de ses origines ou de sa confession ?

Il ressort de nos auditions que le port du voile intégral n’est pas une prescription de l’islam mais une pratique culturelle pour certains et militante pour d’autres ; mais il est apparu de manière tout aussi évidente que notre République devait fortement encourager, conforter les représentants et les responsables de l’islam de France pour qu’ils puissent prendre toute leur part dans la lutte contre ces pratiques radicales qui donnent une image déformée de cette religion. Il faut que toutes celles et ceux qui, en France, souhaitent vivre la religion musulmane dans la liberté, la dignité et le respect puissent trouver dans notre pays les moyens de le faire. C’est aussi, pour la France, un défi à relever et sans délai. Nous souhaiterions que le présent rapport soit perçu comme un message fort d’encouragement en ce domaine. Nous voulons convaincre, plus que contraindre.

• Des choix politiques

La pratique du voile intégral est unanimement condamnée pour de nombreuses raisons que nous allons présenter. Mais les moyens de faire cesser cette pratique sur le territoire de notre pays ne sont pas des plus simples à définir en raison de la complexité du phénomène – le port du voile est-il contraint, par la pression physique, morale ou sociale, ou est-il un choix personnel librement consenti, une conviction, une provocation ? –, en raison également de la grande diversité des situations – dans les lieux privés, accueillant du public, dans la rue – et enfin, parce que le législateur doit respecter des impératifs juridiques constitutionnels et européens.

La mission d’information a fait le choix de proposer des préconisations diverses, tout un éventail de solutions afin de saisir au plus près la pratique du port du voile intégral et les différentes situations qu’elle recoupe. L’objectif est, quant à lui, sans ambiguïté : faire reculer et finalement disparaître cette pratique dans notre pays.

Dans ses conclusions, la mission a souhaité mettre en avant les solutions qui unissent et non celles qui divisent. La République, c’est cette volonté de permettre à la multitude des citoyens de se penser comme un seul corps sans que personne ait à abdiquer sa liberté et son identité personnelle. Les préconisations que nous faisons ici – dont les forces politiques de notre pays auront maintenant à débattre – n’ont d’autre but que de montrer qu’à travers une question difficile, il est possible d’être ferme et nuancé, d’être respectueux de l’autre, tout en assumant un modèle de civilisation dont on peut tirer une légitime fierté et qui tient en trois mots simples : liberté, égalité, fraternité.

PREMIÈRE PARTIE : DES PRATIQUES RADICALES, ENTRE ARCHAÏSME CULTUREL ET PROSÉLYTISME INTÉGRISTE

À l’issue de ses travaux, la mission d’information tient à livrer un diagnostic empreint d’humilité mais non dépourvu de force sur le caractère préoccupant de la pratique du port du voile intégral.

Au fil des auditions et des déplacements qu’elle a pu réaliser depuis la tenue de sa réunion constitutive, le 1^er juillet 2009, la mission a certes pris la mesure de la diversité des situations, de la pluralité des facteurs expliquant ce phénomène. Elle doit également concéder que cette pratique apparaît sans doute difficilement quantifiable et qu’il convient d’apprécier avec précautions certaines informations et certaines données.

Néanmoins, au terme de cet état des lieux, plusieurs conclusions peuvent être tirées quant à la nature et aux réalités que recouvre le port du voile intégral : il s’agit d’une pratique antéislamique importée ne présentant pas le caractère d’une prescription religieuse ; elle participe de l’affirmation radicale de personnalités en quête d’identité dans l’espace social mais aussi de l’action de mouvements intégristes extrémistes ; elle représente un défi pour de nombreux pays.

I.– UNE ORIGINE ANCIENNE, UN DÉVELOPPEMENT RÉCENT, UNE PRESCRIPTION NON ISLAMIQUE

A. UNE PRATIQUE ANTÉRIEURE À L’ISLAM ET IMPORTÉE DES SOCIÉTÉS DU MOYEN-ORIENT

1. Des tenues vestimentaires avant tout caractéristiques des us et coutumes de sociétés du Moyen-Orient

Retenu par la mission d’information de l’Assemblée nationale pour rendre compte de l’ampleur du phénomène, le terme de « voile intégral » recouvre, à la vérité, une assez grande diversité de tenues vestimentaires (voir encadré ci-dessous) :

—  le niqab, voile qui dissimule tout le corps, y compris le visage, à l’exception des yeux ;

—  le sitar, voile supplémentaire qui cache y compris les yeux et que certaines femmes en jilbab font descendre le long du visage pour le couvrir, même les mains devant être gantées afin qu’aucune partie de la femme ne soit visible ;

—  la burqa enfin, tenue recouvrant intégralement le corps et comportant un mince grillage devant les yeux.

Mais par-delà la diversité de ces tenues vestimentaires, l’étude de leur histoire semble indiquer que leurs origines remontent à une époque antérieure à la conversion à l’islam des sociétés ou groupes au sein desquels elles sont portées.

Il en va ainsi de la burqa, tenue des femmes appartenant au groupe des Pachtounes, tribu qui vit de part et d’autre des frontières de l’Afghanistan et du Pakistan.

Lors de son audition, M. Dalil Boubakeur, recteur de la Grande Mosquée de Paris, a affirmé avec force que « le terme existe bien dans la littérature antéislamique arabe (Antar Ibn Shahad) mais c’est un archaïsme qui n’a rien à voir avec l’islam » ⁽⁵⁾.

De même, le niqab, principalement porté aujourd’hui par les femmes des pays du Golfe arabo-persique, peut se présenter comme une tenue ayant des origines plus historiques que religieuses. M. Dalil Boubakeur a ainsi fait observer aux membres de la mission que le terme arabe de niqab, devenu n’gueb chez les Touaregs, désigne également un voile couvrant le visage (sauf les yeux) et destiné à se protéger des ardeurs du soleil ou des vents du sable.

Cette explication rejoint la thèse défendue par Mme Dounia Bouzar, anthropologue du fait religieux, suivant laquelle « la burqa […] existait avant l’islam [...]. Comme la burqa, le niqab était d’abord un vêtement traditionnel. Mais certains savants ont réussi à l’imposer au début du XX^e siècle en Arabie saoudite » ⁽⁶⁾.

Si l’on en croit la plupart des spécialistes de l’islam, seul le hidjab, foulard dissimulant la tête et le cou et laissant le visage à découvert, pourrait être considéré comme une tenue vestimentaire féminine conforme aux principes de l’islam. De fait, ses caractéristiques apparaissent les plus proches des prescriptions vestimentaires formulées dans le texte coranique à l’endroit des femmes et dont rend du reste compte l’étymologie de ce terme issu du verbe « voiler » ou « protéger ».

D’autre part, la consécration de cette obligation vestimentaire pour les femmes, souvent bien antérieure à la conversion à l’islam, s’explique par la culture patriarcale imprégnant le fonctionnement de ces sociétés et conditionnant en leur sein la place des femmes.

Ainsi, selon Mme Dounia Bouzar, certains spécialistes de la religion musulmane s’interrogent sur la réelle motivation du port du hidjab imposé aux femmes dans le contexte historique des premières sociétés converties à l’islam, certains estimant que « porter le foulard était simplement un moyen de protéger les femmes au VII^e siècle dans une société violente […] » ⁽⁷⁾.

Parmi les facteurs d’ordre historique permettant de comprendre cette prescription, il convient sans doute d’ajouter l’infériorité du statut accordé traditionnellement aux femmes dans des sociétés du Moyen-Orient. Dans son livre Un voile sur la République ⁽⁸⁾, Mme Michèle Vianès, que la mission d’information a par ailleurs auditionnée en sa qualité de présidente de l’association Regards de femme ⁽⁹⁾, remarque que le port du voile pour une femme a été une préoccupation dans de nombreuses sociétés traditionnelles mais qu’il ne s’agissait pas toujours de la manifestation d’un rigorisme extrême. En revanche, le voile a toujours été considéré comme la matérialisation de la mise à l’écart des femmes donc un acte discriminatoire, marqueur de la différence.

Les auteurs du livre, Les animateurs face à l’intégrisme religieux et à l’oppression des femmes ⁽¹⁰⁾, perçoivent quant à eux, dans la culture imprégnant les familles issues de certaines sociétés musulmanes, l’existence de structures et de schémas de pensée, de représentation et d’action transformant les femmes en des « biens à préserver qui permettent un échange entre les familles ». Il s’agirait là, dans le prolongement de ces auteurs, des vestiges d’un système patriarcal instituant la domination de l’homme sur la femme dont on peut du reste ressentir l’influence dans les sociétés imprégnées par les trois religions du Livre.

Ainsi peut-on lire sous la plume de l’une des principales figures du christianisme, Saint Paul : « L’homme, lui ne doit pas se voiler la tête, parce qu’il est l’image et la gloire de Dieu ; quant à la femme, elle est la gloire de l’homme. Ce n’est pas l’homme en effet qui a été tiré de la femme mais la femme de l’homme, et ce n’est pas l’homme bien sûr, qui a été créé pour la femme mais la femme pour l’homme. Voilà pourquoi la femme doit discipliner sa chevelure à cause des anges. » ⁽¹¹⁾.

2. Une pratique vestimentaire encore marginale apparue assez récemment sur le territoire national 

Tant du point de vue des pratiques observables que des représentations sous-jacentes entourant le culte musulman, la pratique du port du voile intégral par des femmes se révèle être une nouveauté sur le territoire national.

a) L’étude citée par le ministre de l’Intérieur : 1 900 femmes voilées intégralement

Un article de presse est venu en juillet indiquer le chiffre de 367 : il n’était pas convainquant et n’a d’ailleurs pas convaincu. Plus sérieusement, selon une étude réalisée entre l’été et l’automne 2009 dont les chiffres ont été confirmés au cours de l’audition du ministre de l’Intérieur ⁽¹²⁾, M. Brice Hortefeux, si l’on pouvait conclure à la quasi inexistence du phénomène au début des années 2000, on observe aujourd’hui une multiplication du nombre des femmes voilées intégralement sur le territoire national.

L’étude précitée évalue à 1 900, le nombre des femmes portant le voile intégral, en l’espèce le niqab, phénomène au demeurant difficilement quantifiable mais vraisemblablement en augmentation. Le ministère de l’Intérieur ne dispose, en revanche, d’aucun signalement concernant la présence de femmes portant la burqa à proprement parler.

Présence du voile intégral sur le territoire national

1 900 femmes porteraient le voile intégral sur le territoire national, dont 270 établies dans les collectivités d’outre mer : 250 à La Réunion et 20 à Mayotte.

Le phénomène du port du voile intégral touche l’ensemble des régions de métropole, hormis peut-être la Corse. Les régions principalement concernées sont:

• L’Île-de-France (50 % des femmes portant le niqab en métropole) ;

• Rhône-Alpes (160 cas répertoriés) ;

• Provence-Alpes-Côte-d’Azur (une centaine de cas recensés)

Le port du voile apparaît toutefois circonscrit aux zones urbanisées et concentrées dans les cités sensibles des grandes agglomérations.

(d’après les données tirées d’une étude réalisée entre août et décembre 2009 par le ministère de l’Intérieur)

b) Les élus locaux et les spécialistes du fait religieux musulman partagent le constat du caractère marginal de cette pratique

Ce constat semble partagé par de nombreux élus, en particulier ceux de banlieues et de quartiers dits « sensibles ». Ainsi, au cours de l’audition très stimulante de membres de l’Association Ville et Banlieue, M. Claude Dilain, en sa qualité de président de cette association et de maire de Clichy-sous-Bois, évoquait un « phénomène qui connaît un développement incontestable dans certaines villes » ⁽¹³⁾.

M. Xavier Lemoine, maire de Montfermeil et également auditionné en tant que membre de cette association, note pour sa part « une évolution par poussées selon les périodes ».

Cela étant, l’ensemble des élus s’accorde avec les pouvoirs publics pour qualifier le phénomène de marginal. Rencontrés à l’occasion des déplacements effectués par la mission à Lille ⁽¹⁴⁾, Lyon ⁽¹⁵⁾, Marseille ⁽¹⁶⁾ et au cours d’une journée consacrée à la situation en Île-de-France ⁽¹⁷⁾, les acteurs de terrain livrent un même diagnostic quant au caractère très inégal de la manifestation de ce phénomène.

Les représentants des services publics sollicités (la Poste, des établissements hospitaliers dont l’Assistance publique-Hôpitaux de Paris, l’Assistance publique des Hôpitaux de Marseille, l’Hôpital femme-mère-enfant de Bron, les caisses locales d’allocations familiales, les établissements scolaires des premier et second degrés, les rectorats et les universités, les services sociaux sous l’autorité des départements, les administrations, les commissariats de police), dans leur grande majorité, déclarent tout d’abord constater l’augmentation du nombre des jeunes filles portant un foulard simple.

Dans l’accomplissement de leurs missions, leurs agents rencontrent moins de personnes portant le voile intégral – dont les cas demeurent à l’évidence extrêmement rares mais source de situations très conflictuelles – qu’ils ne se trouvent confrontés à des incivilités, des violences verbales ou physiques liées avant tout aux situations de précarité des usagers et aux difficultés que ceux-ci peuvent éprouver à établir un dialogue. D’autres situations conflictuelles tiennent au refus d’être reçu par un homme ou par une femme selon le sexe de l’usager mais ne sont pas davantage en rapport avec le port du voile intégral.

Il convient toutefois de noter que les services les plus confrontés aux problèmes posés par cette tenue sont les services de l’état civil. L’illustrent, par exemple, les quelques cas dont a fait état M. Robert Guiot, adjoint au maire de Marignane, au cours de la table ronde organisée à Marseille réunissant des élus locaux ⁽¹⁸⁾. D’après son témoignage, les agents du service « Population » se trouvent confrontés à des jeunes filles auxquelles il faut demander d’enlever un ou plusieurs voile(s) afin de pouvoir s’assurer de leur identité. M. Robert Guiot a également attiré l’attention des membres de la mission sur le fait que les agents chargés de célébrer les mariages doivent faire face à des personnes portant des insignes nationaux ou complètement voilées par provocation.

Les préfets à l’égalité des chances et délégués à la politique de la Ville soulignent également le caractère très minoritaire des cas de jeunes femmes portant un voile intégral et la difficulté à quantifier ce phénomène.

De fait, d’après les chiffres rendus publics par le ministère de l’Intérieur, le nombre des femmes intégralement voilées ne représenterait que 3 personnes pour 100 000 habitants.

c) Une place croissante dans l’espace médiatique

Cette progression d’un phénomène au demeurant difficilement quantifiable se reflète en second lieu dans la place croissante qu’occupe le port du voile intégral dans l’espace médiatique depuis quelques années.

Les premiers articles rendant compte dans la presse écrite du port de la burqa en France ne paraissent en effet qu’en 2003. Avant cette date, dans l’imaginaire collectif, le terme de burqa renvoyait immanquablement au traitement réservé aux femmes d’Afghanistan et au régime des Talibans mais nullement à la situation de femmes vivant dans notre pays.

Devenue expression du langage courant et figurant à ce titre dans le dictionnaire Larousse à partir de 2004, la burqa s’impose à compter des années 2007-2008 comme l’un des sujets majeurs du débat public et focalise de manière croissante l’attention des médias. Des articles traitent, en effet, de la condition des femmes portant la burqa aux Pays-Bas, en Grande-Bretagne, en Belgique et en Allemagne. En France, la décision du Conseil d’État refusant en 2008 la naturalisation d’une femme portant ce voile intégral suscite de nombreux commentaires et écrits. C’est alors que le nombre d’articles portant sur les pays occidentaux dépasse celui traitant du port de la burqa dans les pays musulmans.

LES ARTICLES ÉVOQUANT LE PORT DE LA BURQA DANS LE MONDE,
DE 1993 À MARS 2009

Méthodologie

À partir des bases de données du Monde, qui portent sur la période 1991-2009, une recherche a été faite sur le mot clef « burqa ». Les articles obtenus ont été classés en quatre catégories, selon qu’ils évoquent le port de la burqa en Afghanistan, dans un autre pays musulman, en France ou dans un autre pays occidental. Afin d’éviter l’écho médiatique qu’a provoqué la création de la mission d’information parlementaire, les données prises en compte pour 2009 s’arrêtent en mars. Le premier article évoquant le port de la burqa date de 1993.

La présente recherche ne concerne donc que la burqa et non l’ensemble des formes de voile intégral et ne porte que sur les articles publiés dans Le Monde.

d) Une rupture par rapport à l’évolution des comportements en Occident comme en Islam

En dernier lieu, le port du voile intégral représente une pratique nouvelle en ce sens qu’elle marque une rupture eu égard à l’évolution des comportements observée sur près d’un demi-siècle parmi les femmes en général et, en particulier, les femmes musulmanes.

Concernant la condition des femmes en général, Mme Élisabeth Badinter a rappelé lors de son audition que la maîtrise de leur corps par les femmes qui implique également la liberté de se vêtir – et de se dévêtir – comme elles l’entendent est en France un « acquis récent » ⁽¹⁹⁾, fruit d’âpres luttes pour l’égalité des droits entre les sexes.

Dans cette perspective, le port du voile intégral marque une régression d’autant plus choquante que cette pratique heurte une conception enracinée dans la civilisation occidentale : la communication entre membres de la société implique la possibilité de voir le visage d’autrui.

Ainsi que l’a souligné Mme Élisabeth Badinter, « le visage n’est le corps et il n’y a pas, dans la civilisation occidentale, de vêtement du visage » ⁽²⁰⁾, ce qu’a, au fond, confirmé la mise en perspective à laquelle les membres de la mission ont été invités par Mme Nadeije Laneyrie-Dagen, professeur d’histoire de l’art moderne à l’École normale supérieure (ENS-Ulm). De son exposé, il ressort en effet que « grâce au double héritage de la Grèce et de Rome, où la figure humaine est au centre de la culture et de l’art, donc de nos références, le visage et le corps sont investis en Occident d’une force et d’une reconnaissance qui n’existent probablement pas dans autres cultures » ⁽²¹⁾. Après qu’au XV^e et XVI^e siècles, le corps eut été réinvesti de valeurs positives, selon Mme Nadeije Laneyrie-Dagen, « l’individu, la personnalité individuelle sont réinvestis dans la modalité du portrait, c'est-à-dire un élément délimité au visage ». À la suite de ce changement dans le regard porté sur le corps par rapport aux premiers siècles du christianisme, on en vient dans la chrétienté à considérer ainsi que « certaines parties du corps ont une valeur » et que « le visage est la quintessence de la personne », la partie noble du corps.

Au terme de cette évolution de la civilisation occidentale, le visage n’est pas couvert.

S’agissant du comportement des femmes de confession musulmane sur le territoire national, le port du voile marque à l’évidence une rupture avec l’évolution constatée depuis le début des années 1960.

À la suite de l’indépendance des pays du Maghreb entre 1956 et 1962 et jusqu’au milieu de la décennie 1970, la France a reçu sur son sol des populations d’origine musulmane dont les femmes portaient le foulard. Du fait de l’intégration progressive de ces populations dans la société française et, en particulier, des enfants nés sur le territoire national, seules certaines femmes ayant vécu dans les pays du Maghreb et venant souvent d’un milieu rural ont observé la coutume de porter le voile. Selon l’analyse de la sociologue Zahia Zeroulou, en effet, les personnes ayant grandi dans leur pays d’origine au sein du milieu rural éprouvent davantage de difficultés à s’intégrer dans leur pays d’accueil que des personnes issues d’un milieu urbain, lesquelles admettent plus facilement l’évolution des mœurs.

À l’intégration progressive dans la société d’accueil, il importe d’ajouter un facteur décisif sur lequel ont insisté de nombreuses personnes auditionnées et qui nourrit l’indignation exprimée par Mme Leila Djitli, dans son livre Lettre à ma fille qui veut porter le voile ⁽²²⁾: le combat des femmes musulmanes elles-mêmes en faveur de l’émancipation. Ce combat, inspiré pour partie par la lutte des associations féministes, portait sur la question des droits civils mais incitait, par ailleurs, à prendre une certaine distance avec des « dogmes » de la religion musulmane. Selon Mme Leila Djitli, les femmes de la génération antérieure estimaient que le voile ne faisait pas la bonne musulmane, ce qui motive aujourd’hui leur incompréhension face à des jeunes filles revendiquant le droit de porter un voile intégral.

Cette incompréhension peut être d’autant plus grande que le port du voile intégral ne correspond pas aux us et coutumes en vigueur au Maghreb dont sont originaires beaucoup de nos compatriotes de confession ou de culture musulmane.

Devant les membres de la mission, Mme Nilüfer Göle, directrice d’études à l’École des hautes études en sciences sociales, a fait le constat que « les filles portant le foulard en France sont plutôt en rupture avec la manière traditionnelle dont le portait leur mère ou leur grand-mère » ⁽²³⁾.

Au cours de son audition, M. Benjamin Stora a ainsi attiré l’attention des membres de la mission sur le fait que la burqa ou le niqab « n’appartiennent pas à la tradition du Maghreb [...] dans ces pays, c’est le haïk qui faisait figure de voile traditionnel jusqu’à la fin des années 1970 […] masquant le visage ou le jilbab, vêtement qui recouvre entièrement le corps » ⁽²⁴⁾.

M. Benjamin Stora observe que « dans les années 1970, notamment en Tunisie sous l’influence d’Habib Bourguiba, ces vêtements appartenant à la tradition religieuse, culturelle et patriarcale avaient pratiquement disparu » et que « les voiles que nous connaissons aujourd’hui se sont implantés pendant les années 1980 en rapport avec des événements historiques très précis », en l’espèce l’instauration de la République islamique en Iran (1979), le retrait des troupes soviétiques d’Afghanistan et la naissance officielle du Front islamique du salut (FIS) en Algérie (1989). Ces événements provoquent un véritablement basculement au terme duquel selon M. Benjamin Stora, « les vêtements afghans, portés aussi bien par les hommes que par les femmes, deviennent l’expression de cette radicalité politique, […] le signe d’appartenance à des groupes en situation de guerre » ⁽²⁵⁾.

En outre, d’après l’exposé développé au cours de son audition ⁽²⁶⁾ par M. Abdelwahab Meddeb, enseignant à l’université Paris X, le port d’un voile intégral dissimulant le visage apparaît étranger à certaines traditions de l’islam comme la tradition soufie.

Une dernière illustration de cette rupture par rapport à l’évolution des comportements observés depuis les années 1960 est offerte par les réactions de rejet que suscitent ces femmes portant le voile intégral parmi les musulmans eux-mêmes. M. Hervé Chevreau, maire d’Epinay-sur-Seine⁽²⁷⁾, indique ainsi que l’on a entendu, sur les marchés de sa commune, des musulmans croyants et pratiquants chapitrer ouvertement ces femmes qui se cachent complètement, en leur ordonnant de regagner un pays musulman.

À cet égard, il paraît utile de revenir sur la pratique du voile intégral dans les pays musulmans d’Afrique du Nord et en Turquie.

Le voile intégral dans les pays musulmans d’Afrique du Nord et en Turquie

A bien des égards, à l’image de la situation des pays européens, le port du voile intégral constitue dans les pays musulmans d’Afrique du Nord et en Turquie un phénomène très marginal et reposant sur une vision ultra minoritaire de l’islam.

Dans des sociétés ayant connu un mouvement de sécularisation et façonnées, pour certaines d’entre elles, par les politiques de modernisation engagées au lendemain des indépendances, les femmes se sont départies des voiles qu’elles revêtaient par respect des traditions et que l’on pouvait par exemple apercevoir dans les rues d’Alger en 1958, ainsi que M. Bertrand Louvel, président de chambre et directeur du service de documentation et d’études à la Cour de cassation, en a rapporté le témoignage devant les membres de la mission ⁽²⁸⁾.

Si l’on peut aujourd’hui observer ce que certains sociologues appellent une « inflation des signes de religiosité », ce phénomène ne se traduit pas par un développement de la pratique du port du voile intégral mais par la multiplication des foulards ou voiles simples dans l’espace public. Cette pratique se présente comme le fait des plus jeunes générations et dans un contexte parfois marqué par la lutte que se livrent les mouvements islamistes radicaux et les pouvoirs publics.

A ces deux facteurs, s’ajoute le poids de la pression du groupe sur les individus, l’intensité de cette pression sociale sur les normes vestimentaires variant suivant l’histoire des sociétés et les contextes politiques nationaux.

§ Au Maroc

Il n’y a pas de statistiques indiquant un développement du port du voile intégral. Les données dont on dispose tendent, en revanche, à montrer une forte augmentation du nombre des voiles simples dans un contexte marqué par la poussée d’un islam radical depuis les années 1990.

Les voiles simples apparaissent de fait plus visibles en raison du quasi abandon des habits traditionnels tels que le hayek ⁽²⁹⁾au profit des tenues européennes ou de la djellaba. Par ailleurs, le port du voile simple représente, dans certains cas, un signe de ralliement identitaire utilisé par certains mouvements islamistes. Cette pratique résulte pour l’essentiel du poids vraisemblable d’un « moralisme social », 48,9 % des femmes concernées affirmant ne pas avoir été influencées directement par des personnes ⁽³⁰⁾.

Le port du voile simple est limité dans les administrations publiques de sécurité (armée, gendarmerie, police et administration pénitentiaire), en particulier depuis les attentats du 16 mai 2003 à Casablanca. Cependant, il n’existe pas de restrictions législatives ou règlementaires destinées à garantir la neutralité de l’espace public.

§ En Algérie

A notre connaissance, en Algérie, on ne signale pas de cas de jeunes femmes portant le voile intégral. L’inflation des signes extérieurs de religiosité ne traduit, d’ailleurs, que partiellement l’influence croissante de mouvements religieux intégristes tels que le salafisme. Ce mouvement exerce toutefois une influence croissante, notamment parmi les jeunes générations qui n’ont pas reçu l’héritage soufi des traditions musulmanes locales et apparaissent plus perméables aux discours diffusés par des chaînes satellitaires et sur certains sites d’Internet.

§ En Tunisie

Le voile intégral est quasi unanimement considéré comme contraire à la tradition tunisienne et constitutif d’une atteinte à la liberté de la femme.

Cette perception du voile intégral doit beaucoup à la politique conduite de manière résolue par Habib Bouguiba et poursuivie depuis lors par l’Etat tunisien. Ainsi, en 2006, le ministère des Affaires religieuses a déclaré que le niqab, le tchador et la burqa étaient des importations étrangères contraires à la tenue traditionnelle tunisienne ⁽³¹⁾.

A ce jour, le seul véritable débat porte sur l’opportunité d’interdire ou non le port du voile intégral sur le fondement de l’article 5 de la Constitution, lequel affirme : « La République tunisienne garantit l’inviolabilité de la personne humaine et la liberté de conscience et protège le libre exercice des cultes, sous réserve qu’il ne trouble pas l’ordre public ».

Par ailleurs, les pouvoirs publics ont déjà adopté par le passé des mesures visant à strictement encadrer le port du voile simple dans le secteur public, à l’exemple de la circulaire 108 du 18 septembre 1981 publiée par le ministère de l’Education nationale : ce texte interdit ainsi le port du voile dans les établissements éducatifs, scolaires et universitaires ainsi que dans la fonction publique ; les agents des établissements publics et les élèves contrevenant à cette règle seront respectivement licenciées et exclues ; le texte déconseille également aux femmes de porter le voile en public.

Il convient, en outre, d’observer que certaines universités obligent les étudiantes, à l’occasion de leur inscription, à signer un engagement à ne pas porter le voile.

§ En Libye

Le voile intégral ne fait pas davantage débat. Il demeure marginal dans la société au contraire du voile simple ou hidjab, dont le port est quasi généralisé, y compris dès le plus jeune âge, par les jeunes générations citadines.

Même si le pays se caractérise par l’absence de textes réglementant l’expression publique d’appartenance religieuse, il convient de souligner qu’en 2008, l’université de Garyounes, à Benghazi, a néanmoins interdit aux étudiantes le port du khimar et du niqab, au même titre que  « celui de la casquette, chapeaux, t-shirts avec inscriptions en anglais, vêtements serrés, colorés ou ornés… ». Par ailleurs, M. Mouammar Khadafi, prône généralement une pratique libérale s’agissant du port de tenues vestimentaires exprimant l’appartenance religieuse.

§ En Turquie

Le port du voile intégral, qui ne concernerait que 1,1 % des femmes, selon certains sondages, ne constitue pas un sujet de polémique et occupe une place très accessoire dans le débat public au regard de l’importance accordée à la question du port du voile simple ou du turban et de leur compatibilité avec le dogme de la laïcité légué par Mustapha Kémal Atatürk, le fondateur de la Turquie moderne.

Toutefois, du fait de la prégnance de ce dogme, les institutions de l’Etat se montrent comme, en Tunisie, résolument hostiles à cette pratique. Ainsi, en mai 2009, un juge a-t-il refusé d’ouvrir une audience car une femme dans le public portait un voile intégral.

En somme, le port du voile intégral constitue une pratique marginale et nouvelle tant au plan du nombre des personnes adoptant cette tenue vestimentaire que de son ancienneté sur le territoire national et dans la pratique du culte musulman. Ce phénomène apparaît davantage lié aux us et coutumes en vigueur dans certaines sociétés du Moyen-Orient avant leur conversion à la religion musulmane ou, au contraire, à des bouleversements historiques plus contemporains.

En vérité, la pratique du port du voile intégral semble avant tout reposer sur une interprétation des textes coraniques et de la tradition musulmane qui présente un caractère très contestable et minoritaire.

B. UNE PRATIQUE TRÈS LARGEMENT CONSIDÉRÉE COMME NE PRÉSENTANT PAS LE CARACTÈRE D’UNE PRESCRIPTION OBLIGATOIRE

Dans la conduite de ses travaux, la mission n’a en aucune façon souhaité se livrer à une exégèse des textes et de la tradition coraniques. Ses membres pensent, en effet, que dans le cadre de la République laïque dont ils veulent réaffirmer les valeurs, il n’appartient pas aux pouvoirs publics de s’immiscer dans des controverses théologiques ou de définir l’orthodoxie de quelque croyance que ce soit.

Mais dès lors que l’invocation d’un fondement religieux sert à légitimer une pratique, la mission ne pouvait dans sa réflexion éluder la question des liens susceptibles d’exister entre la pratique du port du voile intégral et les prescriptions du Coran ou des Haddiths ⁽³²⁾.

De ses échanges avec des représentants du culte musulman et des spécialistes de l’islam, la mission tire la conclusion que même si il peut répondre à une aspiration religieuse, le port du voile intégral relève d’une pratique très minoritaire du point de vue de la religion musulmane, pratique procédant d’une interprétation dépourvue de tout fondement textuel véritablement explicite et incontestable et, à ce titre, assez largement rejetée par les représentants du culte et les spécialistes du fait religieux musulman.

1. Une pratique née d’une interprétation très minoritaire ne reposant sur aucun fondement textuel explicite et incontestable 

En premier lieu, ainsi qu’ont pu le rappeler les nombreux représentants du culte musulman et spécialistes de l’islam auditionnés, les passages du Coran évoquant le voile porté par les femmes ne mentionnent pas expressément les voiles connus dans les pays musulmans contemporains et, a fortiori, pas la burqa ou le niqab.

Ainsi, le recteur de la Grande Mosquée de Paris, M. Dalil Boubakeur a indiqué devant les membres de la mission, que dans les sourates 24-31 (La lumière), 33-53 et 33-59 (Les Coalisés), le voile évoqué correspond au jilbab et accessoirement, qu’« il n’y a pas en Islam de monachisme, ni de tenue monacale » ⁽³³⁾, pas de tenue religieuse selon la sourate 57 (al-Hadid).

D’après M. Antoine Sfeir, « le hidjab doit séparer les croyantes des croyants au moment de la prière du vendredi » mais il s’agit d’un « tissu aux larges dimensions que l’on dispose à la façon d’une tenture pour soustraire aux yeux lubriques des hommes le visage des femmes » ⁽³⁴⁾.

M. Antoine Sfeir a attiré l’attention des membres de la mission sur le fait que dans le seul passage où le voile est clairement cité, le verset 59 de la sourate 33, le terme jalabib désigne « un vêtement couvrant le corps du cou aux chevilles ». Il ne s’agit donc pas d’un voile intégral assimilable au niqab ou à la burqa. ⁽³⁵⁾

En second lieu, l’ensemble des spécialistes de l’islam semble s’accorder sur le fait que les passages du Coran ordinairement invoqués par certains pour conférer au port du voile intégral un caractère obligatoire prescrivent avant tout le respect d’une certaine pudeur. Se livrant à l’exégèse des sourates précitées devant les membres de la mission, M. Dalil Boubakeur déclarait ainsi : « il y est question de voile, de pudeur et de respect dû aux femmes qu’il faut préserver » ⁽³⁶⁾.

Cette idée de pudeur se retrouve assez bien dans la prescription contenue dans la sourate 24 du verset 31 telle que citée devant les membres de la mission par M. Antoine Sfeir. En effet, dans le Coran, il est dit que les croyantes doivent « ne montrer de leurs atours que ce qui en paraît. Qu’elles rabattent leur voile sur leur gorge » ou encore à la sourate 33, verset 59 précitée.

Au fond, ainsi que le remarquait M. Samir Amghar au cours de son audition, les passages du Coran évoquant le voile laissent subsister une incertitude, des interprétations divergentes « quant à ce que le voile doit recouvrir en sus du corps : le visage ou seulement les cheveux »⁽³⁷⁾. Tout en prescrivant le port d’un voile garantissant le respect de la pudeur des femmes, le texte coranique ne fournit pas davantage de précisions sur l’étendue – au sens propre comme au sens figuré – et sur les moyens de se conformer à cette obligation.

Ainsi, s’il partage l’idée selon laquelle le verset 31 de la sourate 24 appelle avant tout « à la vertu, à la pudeur, au contrôle de soi » ⁽³⁸⁾, M. Abdelwahab Meddeb, enseignant à l’Université de Paris X, juge pour sa part que cette séquence du texte coranique n’impose pas formellement aux femmes le port d’un voile.

D’après sa propre interprétation en effet, le verset de la sourate précitée « s’adresse systématiquement aux deux sexes [...] aux croyants et aux croyantes, à qui il est notamment conseillé au verset 30 de baisser le regard et de préserver leur sexe ». La thèse suivant laquelle les femmes devraient nécessairement porter un voile résulterait de l’inégale portée pour les deux sexes de l’invitation à la pudeur adressée aux hommes et aux femmes que M. Abdelwahab Meddeb perçoit et a analysé en ces termes devant la mission : «  […] il est demandé aux femmes un supplément de vigilance, qui est à l’origine de la dissymétrie en lequel les docteurs de la foi interprétèrent la nécessité du port du voile pour elles – alors que, littéralement, le verset peut être entendu tout autrement, la pudeur recommandée aux femmes se limitant à couvrir leur bustier » ⁽³⁹⁾.

En somme, toutes les personnes entendues considèrent que le port du voile intégral ne présente pas nécessairement un caractère obligatoire sur la base des textes du Coran.

La convergence des analyses sur la nature du voile intégral reflète, à cet égard, le rejet unanime qu’inspirent cette pratique et la vision littéraliste qui la sous-tend parmi les représentants du culte et les spécialistes de l’islam entendus par la mission.

2. Un rejet unanime par les représentants du culte musulman et des spécialistes de l’islam entendus par la mission  

En effet, au terme des nombreuses auditions réalisées par la mission, il s’avère que l’ensemble des représentants du culte musulman et des spécialistes de l’islam caractérise le port du voile intégral comme une pratique dont le respect ne s’impose aucunement aux croyants.

Au cours de leur audition, les membres du Conseil français du culte musulman (CFCM) ont ainsi solennellement déclaré qu’ils considéraient que « le port du voile intégral n’est pas une prescription religieuse mais plutôt une pratique religieuse fondée sur un avis très minoritaire » ⁽⁴⁰⁾.

Il s’agit même aux yeux des membres du CFCM, d’après les mots de son président, M. Mohammed Moussaoui, d’« une pratique extrême » que le CFCM ne souhaite pas voir s’installer sur le territoire national.

Pour leur part, les représentants des Conseils régionaux du culte musulman (CRCM) rencontrés à Lille, Lyon et Marseille ont tenu à présenter aux membres de la mission une position qui rejette le port du voile intégral en des termes identiques. S’exprimant au cours de la table ronde organisée à Marseille ⁽⁴¹⁾, le président du CRCM de Provence-Alpes-Côte d’Azur (CRCM PACA), M. Khalid Belkahadir, a solennellement affirmé que le port du voile intégral est une pratique religieuse qui ne repose sur aucune prescription du Coran, qui n’a pas le caractère d’une obligation religieuse et qui est le fait d’une minorité. De même que le CFCM, M. Khalid Belkahadira a déclaré que le CRCM PACA ne voulait pas de la diffusion de cette pratique sur l’ensemble du territoire national et que sa préoccupation majeure était la création d’un islam de France apaisé, ouvert, tolérant, de dialogue qui doit l’emporter sur des pratiques marginales.

La position du CFCM et des CRCM se fonde, d’après son président M. Mohammed Moussaoui, « sur l’avis de la grande majorité des théologiens musulmans », ce qui, du point de vue de l’orthodoxie musulmane, semble priver une telle pratique de toute légitimité religieuse. En effet, selon l’exposé de M. Fouad Alaoui, vice-président chargé de la réforme et du plan, « un avis minoritaire ne peut être adopté que s’il répond à deux objectifs : l’adaptation à un contexte particulier et la recherche d’un intérêt commun ». Or, d’après lui, « les principales écoles juridiques musulmanes s’accordent à dire que les deux objectifs recherchés ne sont pas atteints. Cette lecture de l’islam et la pratique religieuse qui en découle ne tendent ni à une adaptation par rapport à un contexte, ni à la recherche d’un intérêt commun ». Selon M. Anouar Kbibech, secrétaire général du CFCM, « c’est ce qui conduit le CFCM à proclamer haut et fort que le port du voile intégral est totalement incompatible avec les conditions du vivre-ensemble en France et même dans un certain nombre de pays musulmans » ⁽⁴²⁾.

La position du CFCM et des CRCM à l’égard du voile intégral paraît faire l’objet d’un assez large consensus parmi de grandes figures de la religion musulmane tant à l’échelle nationale qu’internationale.

Ainsi, comme on l’a vu, le recteur de la Grande Mosquée de Paris, M. Dalil Boubakeur, a exprimé un point de vue analogue à celui des membres du CFCM quant à l’absence de prescriptions religieuses imposant le port de la burqa ou du niqab. Lors de son audition devant les membres de la mission ⁽⁴³⁾, M. Dalil Boubakeur a répété qu’aucun extrait du Coran ne justifiait le port du voile intégral. Il relève ainsi que les sourates 24-31 (La Lumière), 33-53 et 33-59 (Les Coalisés) évoquent le jilbab mais ne mentionnent en aucun cas la burqa ou le niqab. Par ailleurs, il remarque d’après le témoignage que rapporte le plus grand traditionaliste de l’islam Mohamed El-Bokhari, que la propre épouse du Prophète, Aïcha, ne se couvrait au cours de son pèlerinage, « ni la partie inférieure ni la partie supérieure du visage », même durant le rite sacré.

À l’échelle internationale, on ne peut passer sous silence la prise de position retentissante du cheikh de l’Université d’Al-Azhar, M. Mohammed Tantawi, à l’encontre du port du voile intégral.

À la tête de l’une des universités les plus anciennes et des plus renommées en Égypte et au sein du monde musulman sunnite, le cheikh a, à la suite d’une altercation avec une jeune fille de 11 ans intervenue au lendemain de la rentrée scolaire d’octobre 2009, décidé d’interdire l’accès des établissements dirigés par Al-Azhar aux étudiantes portant le niqab. Outre cette interdiction ne concernant que les cités universitaires de filles et les classes de filles au sein desquelles l’enseignement était assuré par des femmes, le cheikh a fait part de sa volonté de faire œuvre de pédagogie auprès de l’ensemble de la population afin que chacun sache les obligations auxquelles il doit se conformer. Selon le cheikh Mohammed Tantawi, le port du voile intégral ne relève pas d’une prescription religieuse mais uniquement de la coutume. Tout en admettant que chaque individu était libre de ses choix, il a néanmoins estimé que le port du niqab pouvait être interdit dans certaines circonstances, telles qu’une atteinte à l’ordre public ou dans des situations exigeant la vérification de l’identité d’une personne.

Il faut souligner également aussi la position analogue exprimée publiquement devant les membres de la mission par M. Tariq Ramadan, qui estime lui-même que le port du voile intégral ne relève en aucune manière d’une obligation religieuse.

Au cours de son audition, M. Tariq Ramadan a d’abord observé que le niqab ou la burqa était de « tradition plutôt asiatique » et que « le nom a été propagé à travers le monde à partir de la tradition ou de l’expérience afghane ». Rappelant ensuite que « la très grande majorité des savants et courants sunnites et chiites estime que la burqa ou le niqab ne sont pas une prescription islamique » et que « le consensus parmi les savants est que le foulard en est une mais pas le niqab et la burqa », M. Tariq Ramadan a indiqué partager cette opinion et que dans cette optique, selon ses propres propos, il s’opposerait « toujours à ce qu’une femme soit contrainte de porter le voile », et donc a fortiori le voile intégral. En effet, de son point de vue, « il est interdit en islam et même contre l’islam d’imposer le voile – que cela soit le fait du père, du mari, de la mère, de la communauté ou de la société comme en Arabie saoudite ou en Iran » ⁽⁴⁴⁾.

Répétant, selon sa propre expression, que « l’objectif est […] le respect strict du cadre républicain et laïc […] », M. Tariq Ramadan a, par ailleurs, jugé que « lorsqu’on a en face de nous des femmes engagées, dont la tenue vestimentaire pose des questions sur la compréhension de l’islam mais également à des moments donnés tout à fait particuliers, quand il s’agit d’identifier la personne – comme on l’a vu au Canada – ou de la sécurité, on ne doit alors même pas se demander si l’interprétation de l’islam est la bonne : au nom même des préceptes musulmans qu’elle défendrait, cette femme est tenue de montrer son visage, d’être identifiée ou de garantir la sécurité collective ». De son point de vue, « cela ne se discute pas » ⁽⁴⁵⁾.

Ce jugement porté sur l’absence d’obligation de porter le voile intégral trouve donc à l’évidence un assez large écho parmi les spécialistes de l’islam auditionnés par les membres de la mission.

Devant les membres de la mission, M. Abdenour Bidar, philosophe, a même qualifié le voile intégral de « véritable pathologie religieuse », symptôme d’« un rapport problématique de l’islam avec ses signes extérieurs et la condition qu’il impose aux femmes ». À ses yeux en effet, « on peut juger que le port du voile intégral représente une exagération, une radicalisation subjective de la recommandation coranique » ⁽⁴⁶⁾ contenue dans les versets 30 et 31 de la sourate 24, lesquelles ne donnent aux femmes que l’injonction de se couvrir.

Ainsi, l’analyse des propos tenus par l’ensemble des représentants du culte musulman ainsi que par les spécialistes auditionnés par la mission met en lumière la nature éminemment partiale et discutable de l’interprétation des textes censés conférer au port du voile intégral le caractère d’une prescription religieuse.

Certes, la pratique du port du voile intégral comporte – selon la propre expression du président du CFCM, M. Mohammed Moussaoui – une « connotation religieuse » ⁽⁴⁷⁾. Toutefois, on ne saurait l’assimiler à une pratique emblématique de l’islam, en particulier de l’islam de France.

La pratique du port du voile intégral se caractérise à l’évidence comme une dérive à laquelle concourent de très nombreux facteurs dont l’étude laisse entrevoir la complexité mais qui présentent deux dimensions principales : une dimension individuelle qui tient à l’affirmation radicale de personnalités en quête d’identité dans l’espace social ; une dimension plus politique et même géopolitique, le voile intégral pouvant également représenter l’étendard d’un projet militant et prosélyte mis en application par des mouvements intégristes et salafistes.

II.– LE SIGNE DÉVOYÉ D’UNE QUÊTE D’IDENTITÉ ET L’ÉTENDARD DE MOUVEMENTS COMMUNAUTARISTES ET RADICAUX

Il n’existe pas de profil type de la femme voilée intégralement mais quelques portraits. Les données fournies par le ministère de l’Intérieur  fournissent certes de précieux indices de nature sociologique  mais il convient néanmoins de manier ces chiffres avec quelques précautions : le recensement se révèle d’autant plus délicat que beaucoup des femmes portant le voile restent confinées chez elles ou dans leurs quartiers de résidence selon le constat établi au cours de son audition par le ministre de l’Intérieur, M. Brice Hortefeux ⁽⁴⁸⁾.

Le profil des femmes portant le voile intégral

La population des 1 900 femmes voilées intégralement présente, d’après ces données, les caractéristiques suivantes : 

• Des femmes relativement jeunes : la moitié d’entre elles est âgée de moins de 30 ans et l’immense majorité, soit environ 90 %, a moins de 40 ans ; les jeunes filles mineures représenteraient 1 % de cette population ;

• Des femmes pour la plupart de nationalité française : plus précisément, 2/3 des femmes seraient françaises et, parmi elles, la moitié de ces femmes appartiendrait aux deuxième et troisième générations issues de l’immigration ;

• Les femmes voilées seraient, pour un quart d’entre elles, des converties à l’islam, nées dans une famille de culture, de tradition ou de religion non musulmane.

(d’après les chiffres communiqués au cours de son audition par M. Brice Hortefeux, ministre de l’Intérieur).

En vérité, nulle femme ne peut prétendre représenter à elle seule et rendre compte de la pluralité des motivations individuelles ainsi que du poids des situations sociales sous-tendant cette pratique et son développement sur le territoire national.

Au fil de ses auditions et de ses déplacements, la mission d’information a pu prendre la mesure de la très grande diversité des raisons avancées pour expliquer, parfois justifier la pratique du port du voile intégral.

Ces raisons renvoient certes à des cheminements personnels mais témoignent également de conditions de vie dégradées dans certains de nos quartiers qui posent à ces femmes la question de leur positionnement vis-à-vis de leur famille, de leur quartier et dans la société française.

A. DES CHEMINEMENTS PERSONNELS ENTRE SERVITUDE VOLONTAIRE, LIBERTÉS ALIÉNÉES ET SITUATIONS DE CONTRAINTES

Les membres de la mission ont été frappés par le discours de plusieurs jeunes femmes auditionnées ou qui se sont exprimées dans les médias revendiquant le port du voile intégral comme ressortissant de leur libre arbitre.

Sans remettre en cause la sincérité de ces témoignages ni mésestimer leur valeur, la mission d’information a reçu ces paroles comme un point de vue éminemment personnel et ne reflétant pas nécessairement le vécu de toutes les femmes portant le voile intégral.

Par ailleurs, l’affirmation d’un libre choix ne doit pas conduire à exclure tout conditionnement affectant le libre arbitre d’un individu, l’existence d’une « servitude volontaire », selon le titre fameux du discours de la Boétie. La mise en lumière de conditionnements plus ou moins conscients, de normes de conduites transmises par le milieu social et intégrées souvent malgré lui par l’individu, constitue un acquis de la sociologie dont M. Abdennour Bidar a offert une synthèse assez éclairante au cours de son audition : « Au sein de la conscience individuelle, un processus de culpabilisation peut se manifester vis-à-vis d’une norme qui devient majoritaire dans un environnement social. L’individu pense avoir choisi librement mais si l’on fait la généalogie de ce choix, on se rend compte qu’une pression extérieure a pu contribuer à faire naître l’idée que la norme se trouve là. On peut donc avoir affaire, paradoxalement, à des subjectivités ou à des libertés aliénées » ⁽⁴⁹⁾.

Pas plus que ce conditionnement psychologique et social, on ne saurait raisonnablement exclure l’existence de situations de contrainte sinon de violences qui, pour ne pas donner lieu à de nombreux témoignages, n’en sont pas moins réelles et insupportables.

Dans cette optique, trois motivations principales semblent se dégager de l’analyse des propos et comportements des femmes portant le voile intégral.

1. La revendication pleine et entière du port du voile intégral, une servitude volontaire

La mission d’information n’entend nullement éluder le fait que chez certaines jeunes femmes, le port du voile intégral relève d’un choix et constitue même une revendication.

C’est dans cet esprit qu’elle a, d’ailleurs, tenu à entendre plusieurs personnes et associations dont il était de notoriété publique qu’elles ne partageaient pas nécessairement sa perception sur cette pratique.

Il ressort de ces échanges que les jeunes femmes portant le voile intégral semblent être animées par deux motivations : en premier lieu, la recherche de pureté dans la pratique d’un culte plus austère ; en second lieu, la volonté de prendre ses distances avec une société jugée pervertie.

a) La recherche de pureté par la pratique d’un culte plus austère

En premier lieu, on ne saurait dénier toute réalité au sentiment et au désir exprimés par certaines jeunes femmes de se montrer plus fidèles aux idéaux, de se conformer plus strictement aux obligations qu’elles estiment prescrites par l’islam et ce, en portant un voile intégral.

Ce désir de pureté religieuse, de vivre pleinement sa foi de musulmane, figure dans de nombreuses analyses du phénomène et transparaît en effet dans les diverses auditions réalisées par la mission.

Ainsi Mme Kenza Drider, jeune femme vivant en Avignon et mère de quatre enfants, s’est efforcée de convaincre les membres de la mission que le port du voile intégral constituait pour elle un choix tout à fait libre et en l’absence de toute pression de sa famille ou de son conjoint. Née dans une famille d’immigrés d’origine marocaine et musulmane, après son mariage, elle aurait pris ce parti au terme de recherches personnelles menées – selon son récit – « dans une librairie qui n’est pas salafiste » et qui ne l’aurait pas embrigadée. Souhaitant connaître le statut des femmes en islam, elle aurait décidé de porter un voile intégral afin de ressembler aux femmes du Prophète, lesquelles « défendaient la cause des femmes et étaient libres » ⁽⁵⁰⁾.

M. Bachir Dahamani, imam de la mosquée de la Capelette (Bouches-du-Rhône), auditionné dans le cadre de la table ronde réunissant à Marseille des associations et des personnalités musulmanes ⁽⁵¹⁾, interprète également le port du voile par certaines femmes comme la manifestation d’un désir de ressemblance avec les femmes du Prophète par la tenue vestimentaire.

Au cours de cette même table ronde, Mme Fatima Ouldkaddoure, directrice de l’association SCHEBAA, association intervenant dans les quartiers nord de Marseille, indiquait connaître des femmes qui, ayant d’abord porté un simple foulard ou un voile partiel, avaient, de son point de vue, librement décidé de revêtir un voile intégral pour vivre pleinement leur foi.

Cette perception de certains acteurs de terrain correspond à l’analyse développée par de nombreux universitaires tels que M. Samir Amghar, chercheur à l’École des hautes études en sciences sociales qui, sous la direction de M. Olivier Roy, a achevé une thèse de doctorat en sociologie politique qui porte sur les dynamiques de réislamisation et sur les transformations de l’islamisme en Europe et, plus particulièrement sur l’émergence et le développement du salafisme en Europe. Devant les membres de la mission, M. Samir Amghar a expliqué que « c’est en lisant, en écoutant sur Internet des imams prêcher l’islam et la nécessité de porter le voile intégral que progressivement les jeunes femmes qui s’islamisent en viennent à désirer ou à s’imposer de porter le niqab pour se comporter de manière plus conforme à leur foi. Elles y voient le signe d’une plus grande « islamité », d’une appartenance à une élite, à une avant-garde religieuse appelée à guider la communauté musulmane égarée » ⁽⁵²⁾.

Cette aspiration à la pratique d’un culte puriste par le port du voile intégral se manifeste tout particulièrement parmi les converties à l’islam.

Selon la description du phénomène qu’a donnée M. Abdennour Bidar devant les membres de la mission, « le souci d’orthodoxie et de pureté spirituelle [...] est souvent le fait des femmes converties à l’islam ou qui se situent dans une démarche de retour à la religion et de réappropriation personnelle d’un islam qui leur a été transmis culturellement et dont elles s’étaient détachées. Ces deux situations se traduisent, selon la formule classique, par le " zèle du converti" » ⁽⁵³⁾.

Ces jeunes femmes converties adoptent un comportement qui, aux yeux de M. Abdennour Bidar, « représente une exagération, une radicalisation subjective de la recommandation coranique [...] alors que par souci de pudeur, le Coran recommande de ne pas tout montrer, certaines femmes choisissent de tout cacher ⁽⁵⁴⁾ ». Une illustration de cette attitude peut, à certains égards, se retrouver dans la démarche revendiquée par Mme Kenza Drider qui, d’après les propos tenus devant les membres de la mission ⁽⁵⁵⁾, ne porte pas un voile dont la description figure expressément dans les textes mais un voile qu’auraient revêtu les femmes du Prophète, ce qui est le fait d’une minorité.

Cette attitude observée chez les converties peut s’expliquer par la volonté d’affirmer hautement un choix personnel qui ne rencontre pas l’assentiment d’une famille ou d’un entourage non musulman ou musulman mais hostile au port du voile intégral. Parmi les diverses motivations qui peuvent conduire une jeune femme à se couvrir d’un voile intégral et même du voile simple, de nombreux observateurs tels M. Benjamin Stora évoquent le ressourcement identitaire mais également le « défi lancé aux parents » ou « le défi lancé à l’école » ⁽⁵⁶⁾. La volonté de faire sienne une pratique des plus rigoristes témoigne également du désir de conquérir une légitimité auprès d’un nouveau groupe d’appartenance dont on ne possède pas la culture ou la religion du fait de ses origines familiales. Observant les rites d’une minorité en portant le voile intégral, la jeune femme voilée peut vouloir offrir une preuve éclatante de la profondeur de sa foi afin d’obtenir une sorte de « sésame » dans sa nouvelle religion et marquer la distance qui la sépare désormais de ses origines.

Au cours de son audition par les membres de la mission, M. Mahmoud Doua, enseignant en anthropologie du monde arabo-musulman à l’Université Bordeaux III, a proposé une lecture similaire de ce comportement en déclarant : « Une autre catégorie sociale touchée par ce phénomène est celle des Français de souche récemment convertis, qui cherchent à manifester publiquement leur nouvelle appartenance religieuse et leur attachement à cette nouvelle identité. Là encore, on trouve de nombreuses personnes confrontées à des conflits familiaux » ⁽⁵⁷⁾.

Au fond, le voile intégral procure à certaines jeunes femmes le moyen d’affirmer de manière radicale leurs convictions spirituelles et, dans une sorte de surenchère, leur absolue singularité face à une collectivité dont il arrive qu’elles rejettent les mœurs.

b) Une prise de distance par rapport à une société jugée pervertie

En second lieu en effet, la décision de porter le voile intégral peut traduire la distance que veulent prendre certaines jeunes filles par rapport à une société dont elles jugent les valeurs non compatibles avec leurs croyances, leurs devoirs religieux et sans doute corrompues.

Devant les membres de la mission, M. Samir Amghar a parlé d’un « hyper individualisme religieux » ⁽⁵⁸⁾.

Dans une perspective assez proche, M. Abdennour Bidar a décrit au cours de son audition ce que le politologue et spécialiste du monde musulman, M. Gilles Kepel appelle un « islam de rupture » : « du point de vue subjectif de ces femmes, l’environnement occidental est considéré comme littéralement impie et appelle une réaction d’autoprotection et d’auto défense, dont le voile est un moyen. Il s’agit là d’une radicalité protestataire face à un environnement jugé potentiellement contaminant – on pourrait d’ailleurs suggérer une analogie avec la combinaison intégrale que l’on revêt pour se protéger en milieu contaminé » ⁽⁵⁹⁾. Dans cette optique, le voile marquerait une nette distinction entre les purs et les impurs, ainsi que le rejet d’ordre symbolique d’un système de valeurs.

M. Samir Amghar a ainsi indiqué aux membres de la mission que les jeunes filles issues de l’immigration musulmane « expliquent que porter le voile intégral est, pour elles, une manière d’exprimer une protestation, de manifester leur désaccord avec les valeurs dominantes de la société dans laquelle elles vivent, de mettre symboliquement cette société à distance. Le voile intégral marque une rébellion symbolique contre l’ordre hiérarchique incarné par leurs parents, critiqués pour pratiquer un mauvais islam et contre l’ordre social » ⁽⁶⁰⁾.

En plus d’une volonté de vivre pleinement leur foi, les jeunes filles portant le voile intégral invoquent, en particulier, une préoccupation qui a attiré l’attention des personnalités reçues par la mission : la protection de la pudeur féminine.

Selon le point de vue exprimé par Mme Nilüfer Göle devant les membres de la mission, l’affirmation de cette aspiration à la pudeur révèle tout d’abord que « s’agissant du voilement dans l’islam, si la question du privé et du public ne s’agence pas de la même manière, il y a toujours cette question du visible et de l’invisible. Quelles parties du corps sont interdites ? Qu’est-ce qui est interdit dans le public ? » ⁽⁶¹⁾.

Mme Nilüfer Göle émet l’hypothèse que, par le port du voile intégral, des jeunes femmes pourraient revendiquer le droit de ne pas adhérer aux modèles de comportement et de s’affranchir des valeurs d’une société qui, favorisant l’exposition du corps des individus, manque à leurs yeux de pudeur. Cette interprétation incite à concevoir l’existence d’une sorte de « politique de la pudeur » de la part de ces jeunes filles dans laquelle Mme Nilüfer Göle affirme discerner « le besoin de se retirer de notre espace public qu’elles jugent obscène ». Dans son esprit, « les femmes ayant la possibilité d’ôter le foulard se le réapproprient […] parce qu’elles se rappellent le domaine de l’intime, du secret, du sacré, un peu réfuté dans l’espace public. Pour elles, le privé est non seulement de l’ordre du personnel mais aussi du secret. Elles se rendent publiques, visibles mais tout en rappelant quelle partie du corps ou quel comportement doit être interdit » ⁽⁶²⁾.

De fait, le voile intégral ne se réduit pas à une tenue vestimentaire, à un morceau de tissu. Il rend compte d’un système de valeurs et, surtout, met en lumière les sujétions d’ordre familial ou social pouvant peser sur les femmes qui le portent.

2. Des libertés aliénées par le poids de l’environnement social

À supposer même qu’il relève d’un choix délibéré, la sociologie enseigne que tout comportement porte la marque d’un contexte familial, social ou historique, a fortiori lorsqu’il revêt le caractère d’une norme de comportement du fait de sa régularité et du caractère d’obligation que les individus concernés peuvent lui prêter.

À cette aune et à la lumière des analyses entendues par la mission, la pratique du port du voile intégral s’apparente parfois à une norme de comportement qui s’impose à l’individu et à laquelle on peut trouver deux explications : tout d’abord, une propension au conformisme vis-à-vis des valeurs de la famille et de la communauté ; ensuite, le souci d’une respectabilité dans l’espace social.

a) Une propension au conformisme vis-à-vis des valeurs de la famille et de la communauté

En premier lieu, on peut imaginer que des jeunes filles puissent porter un voile intégral afin de complaire à un entourage familial musulman (leur propre famille ou de celle de leur conjoint) particulièrement sourcilleux sur le chapitre de la pudeur et de l’honneur des filles et croyant se conformer à des prescriptions religieuses de l’islam. Cette attitude vaut à l’évidence pour les jeunes femmes portant un voile simple.

Ainsi, dans le livre Le foulard et la République ⁽⁶³⁾, Mme Françoise Gaspard et M. Farhad Khosrokhavar montrent que dans un échantillon de cinq jeunes filles interrogées, sur trois jeunes filles portant le voile, deux d’entre elles portent le voile à cause de leurs parents ; une autre jeune fille répond qu’elle n’hésiterait pas à le porter si son fiancé le lui demandait. Une seule jeune fille affirme qu’elle ne le mettrait en aucun cas.

Pour réduit que soit cet échantillon, l’enquête menée par les auteurs de ce livre tend à mettre en lumière le poids du milieu familial et l’impact des relations conjugales sur la décision de porter un voile, en tout cas un voile simple.

S’agissant de cette pratique, on peut en effet concevoir l’existence d’une démarche similaire commandée par « le poids de l’environnement social et sur la famille et le souci de conformisme de celle-ci » que mettent en exergue les auteurs du livre, Les animateurs face à l’intégrisme religieux et à l’oppression des femmes.

L’une de ses auteurs explique ainsi de manière nuancée que la décision de porter un voile simple est prise par des jeunes filles qui ne sont pas soumises à des pressions familiales mais que motive « l’envie de plaire aux membres de la famille et plus largement de la communauté parce que les filles mettant le voile sont considérées comme des jeunes filles bien, saines et donc bonnes à marier » ⁽⁶⁴⁾.

Ici, se manifeste assez nettement la peur du « qu’en dira-t-on », comportement perceptible chez certaines familles d’origine musulmane pourtant établies depuis de nombreuses années sur le territoire national mais également très remarquable chez les familles récemment immigrées. À titre de témoignage et d’illustration, M. Antoine Sfeir s’est ainsi rappelé devant les membres de la mission que l’une de ses étudiantes doctorantes « qui, à l’entrée de sa cité, recouvrait ses cheveux d’un fichu afin […] d’échapper aux sarcasmes des bandes, ainsi qu’aux remarques de son père qui craignait le qu’en dira-t-on » ⁽⁶⁵⁾. Dans la contribution écrite qu’il a adressée à la mission ⁽⁶⁶⁾, M. Hervé Chevreau, maire d’Epinay-sur-Seine, rapporte les propos assez similaires d’une directrice d’école de sa commune. Selon elle, pour faire admettre son épouse, récemment convertie, au sein de sa famille, il serait plus commode pour un homme de confession musulmane, de la présenter entièrement voilée, ce qui témoignerait de sa grande fidélité aux préceptes religieux et, d’une certaine manière, de la sincérité de sa conversion.

Ce comportement chez certaines de ces familles peut s’expliquer par une socialisation absente ou incomplète, un défaut d’intégration ainsi que par le choc que représente la vie dans une société d’accueil dont les valeurs peuvent très sensiblement différer de celles de la culture d’origine. Il s’agit en tout cas d’une explication pertinente selon les auteurs de l’ouvrage précité ⁽⁶⁷⁾.

Mme Anne-Gaelle Cogez, l’une des auteurs, explique ainsi que face à un modèle social privilégiant les valeurs et relations individuelles contrairement à des sociétés au sein desquelles la vie de l’individu s’inscrit avant tout dans le cadre d’un groupe (familial, de voisinage), les mères tendraient assez naturellement à s’investir dans le rôle de garante des traditions, fût-ce au prix de la perpétuation de règles de comportement à l’origine de leur aliénation en tant que femmes. Selon cette même analyse, ce comportement quelque peu paradoxal se nourrirait également de peurs tenaces, notamment celle de voir les enfants se détourner de leurs racines culturelles ou religieuses. Selon Mme Anne-Gaëlle Cogez, l’islam servirait dans ce contexte d’« abri culturel » mais par manque de connaissance réelle du texte coranique, il existerait une assez grande confusion entre coutumes et enseignements religieux.

b) Le souci d’une respectabilité dans un espace social menaçant

En second lieu, le port du voile intégral peut avoir pour origine le souci de respectabilité des filles et des jeunes femmes vis-à-vis de l’entourage dans des quartiers sensibles et en réponse aux pressions que peuvent y exercer sur elles les garçons.

La détérioration des relations entre les deux sexes au sein de quartiers abritant des populations qui, par ailleurs, connaissent la précarité et en voie parfois de ghettoïsation peut expliquer, dans certains cas, la pratique du port du voile intégral.

De fait, ainsi qu’ont pu l’observer les auteurs de l’ouvrage, Les animateurs face à l’intégrisme religieux et à l’oppression des femmes, les éducateurs et les travailleurs sociaux assistent une dégradation des relations entre les filles et les garçons, dégradation allant jusqu’à la régression de la mixité dans certains lieux de vie ou certains quartiers. À titre d’illustration, dans ce livre, sont rapportées les insultes adressées à la sortie du métro de Lille par des garçons au motif qu’une jeune fille vivant dans leur quartier ne portait pas le voile et sortait maquillée. Ces insultes ne représentent du reste qu’un comportement parmi tant d’autres qui participent de la dégradation des relations entre garçons et filles, les conflits n’ayant pas toujours pour seul objet le port supposé obligatoire du voile intégral. Autre auteur de ce livre, Mme Amandine Briffaut, présidente de l’Association Ni putes, ni soumises à Lille, rappelle l’histoire de la jeune Sarah, victime en janvier 2002 de plusieurs agressions sexuelles et plusieurs viols collectifs commis par des élèves d’un collège de la ville de Roubaix et a pu observer, par ailleurs, que la violence et l’inégalité entre les sexes affleurent assez aisément dans les paroles échangées entre les enfants d’un centre social. Dans certains centres sociaux qu’elle décrit, l’impossibilité de gérer des rapports devenus trop conflictuels et violents a ainsi rendu nécessaire la mise en place de groupes de filles avec des animatrices face à des groupes exclusivement formés de garçons.

Dans ce contexte, pour certaines jeunes femmes, le port du voile intégral est parfois utilisé comme une protection, un gage de respectabilité donné à des garçons qui peuvent volontiers recourir à la violence verbale mais également physique pour imposer des normes de comportement que malheureusement ils croient conformes au statut des femmes dans la société. Dissimulant leurs formes, les jeunes filles s’efforcent de ne plus paraître comme des objets de désir, mais selon l’expression souvent entendue par des travailleurs sociaux œuvrant dans ces quartiers, comme des « filles bien ».

L’éclairage apporté au cours de son audition par M. Samir Amghar offre, de ce point de vue, une perspective similaire : « […] le voile intégral est également le signe d’une distinction sociale. Celles qui le portent et le revendiquent en tirent une grande fierté et le ressentent comme un symbole de respectabilité. En se salafisant et en portant le niqab, d’adolescentes elles deviennent des adultes respectées, notamment dans les quartiers populaires »⁽⁶⁸⁾.

Mais au fond, le port du voile intégral qui s’impose ou que l’on impose à certaines jeunes femmes apparaît comme le révélateur de dérives plus graves à l’œuvre dans certains quartiers et dans une frange de la société française : le retour à des valeurs traditionnelles et parfois obscurantistes, issues d’un modèle de rapports sociaux et familiaux d’essence patriarcale qui consacre l’asservissement de la femme, la négation de ses libertés et du droit à disposer librement de son corps au nom d’un statut d’être prétendument inférieur et subalterne par nature.

De ce point de vue, le voile intégral n’est que « l’arbre qui cache la forêt », une forêt qui abrite des réalités bien plus sombres encore, telles que la soumission des jeunes femmes dans un contexte marqué par des situations de contrainte voire de violences.

3. Une soumission dans un contexte marqué par des situations de contraintes voire de violences

D’autres femmes, en effet, en France et à travers le monde, déclarent vivre des situations de contrainte.

Ainsi, au cours de leur déplacement à Bruxelles ⁽⁶⁹⁾, les membres de la mission ont pu recueillir le témoignage d’une jeune femme de trente-trois ans prénommée Karima et auteur d’un livre ⁽⁷⁰⁾ dans lequel elle fait le récit d’un véritable calvaire. Issue d’une famille ayant immigré en Belgique au cours des années 1960, Karima raconte comment son père, en menaçant de mort ses propres enfants, lui aurait imposé de porter un voile simple sous l’influence d’un imam radical dont il fréquentait assidûment la mosquée. Habituée à porter le voile, elle aurait intériorisé cette pratique jusqu’à estimer que le voile « faisait partie » d’elle.

Selon son récit, à compter de ses 13 ans, par crainte qu’elle ne tombe amoureuse d’un non-musulman, ses parents l’ont empêchée d’aller à l’école au moyen de certificats médicaux de complaisance renouvelés tous les trois mois. C’est alors qu’a commencé une véritable séquestration, Karima faisant office d’esclave domestique. Malgré la saisine de l’assistante sociale à laquelle elle avait écrit, le service d’aide à la jeunesse (SAJ) n’est pas intervenu, au nom du relativisme culturel, selon Karima.

Après une visite chez un médecin et le dépôt d’une plainte, elle a été placée par un juge dans une famille d’accueil. Ses parents l’ayant poussée à reprendre contact avec eux en prétendant avoir changé, elle a regagné le domicile familial où tout se serait bien passé bien pendant quelque temps jusqu’à un voyage au Maroc où elle a été séquestrée et battue pendant deux mois, menacée d’être mariée de force. Elle est parvenue à rentrer en Belgique mais a été mariée civilement par procuration, au Maroc, par son père. Après avoir à nouveau fui de chez elle et vécu en foyer, elle a entamé une procédure d’annulation du mariage puis de divorce qui a finalement pris quatorze ans pour aboutir.

Le livre témoignage dont provient ce récit et qui lui vaudrait aujourd’hui menaces et insultes, l’a poussé à fonder une association. Dans le cadre de celle-ci, elle aurait mené un test auprès de dix médecins en leur demandant des certificats médicaux de complaisance, ce qu’ont fait sept d’entre eux. Dans ce cadre, elle a également aidé des femmes à qui l’on avait imposé le voile intégral.

On peut trouver d’autres récits dans l’ouvrage déjà cité, Les animateurs face à l’intégrisme religieux et à l’oppression des femmes. L’une des auteurs du livre, sous le pseudonyme de Faïza, raconte par exemple l’histoire d’une jeune fille musulmane et pratiquante d’origine marocaine en France « qui se comportait comme une véritable lycéenne », qui pour être acceptée par la famille très pieuse et pratiquante du jeune homme dont elle était tombée amoureuse, se mit à porter le voile. Dans le même ouvrage, Mme Amandine Briffaut, par ailleurs militante de l’association Ni putes, Ni soumises à Lille, rapporte également le cas d’une jeune femme séquestrée par ses parents pendant deux jours parce qu’ils exigeaient d’elles qu’elle ne sorte pas sans voile ⁽⁷¹⁾ et observe la multiplication des témoignages de jeunes filles se déclarant prêtes à porter le voile si leur futur mari le demandait.

La mission doit convenir que les témoignages les plus nombreux ont trait à l’obligation de porter des voiles simples mais on peut aisément concevoir l’existence de situations où les jeunes femmes subissent des pressions de même ordre pour porter un voile intégral.

Au cours de son audition ⁽⁷²⁾, Mme Sihem Habchi, présidente de l’Association Ni putes, ni soumises, a par exemple rapporté l’histoire emblématique d’une jeune femme prénommée, elle aussi, Karima dont son association avait recueilli le témoignage. Cette jeune femme, commerciale de profession, s’est résignée à porter le voile intégral en réponse aux exigences croissantes et de plus en plus pressantes d’un mari qu’elle avait pourtant librement choisi et qui bascule dans le fanatisme après deux années de mariage parce qu’il retourne habiter dans son ancienne cité.

Expression d’un conformisme ou d’une déférence vis-à-vis de la famille ou de la communauté, fruit de la recherche de respectabilité sociale, de pureté religieuse ou affirmation d’un besoin de prendre ses distances avec une société dont on condamne les valeurs, le port du voile intégral présente, à l’évidence, une dimension personnelle. De fait, l’analyse met en lumière chez ces jeunes femmes voilées la part des ressorts intimes, des attentes et des aspirations personnelles, la manière dont elles perçoivent et peuvent déterminer leur positionnement dans le cercle de la famille, dans l’enceinte du quartier ou plus généralement dans l’espace public.

Cela étant, le port du voile intégral constitue aussi un phénomène social, et donc une question politique, dès lors que cette pratique est dictée par une situation d’enfermement communautaire ou participe d’une démarche militante et prosélyte conduite par des mouvements intégristes, les mouvements salafistes, qui se servent du voile comme d’un étendard.

B. LE FRUIT D’UN ENFERMEMENT COMMUNAUTARISTE ET L’ÉTENDARD D’UN MOUVEMENT INTÉGRISTE : LE SALAFISME

Les informations recueillies au cours de leurs auditions et de leurs déplacements mais également l’expérience de terrain procurée par l’exercice de mandats locaux ont convaincu les membres de la mission que le port du voile intégral ne s’expliquait pas uniquement par des démarches individuelles et spontanées dans lesquelles pouvait entrer une part significative de conditionnement social ou de méconnaissance.

L’analyse du phénomène tend, en effet, à démontrer l’existence de situations de contrainte dont il apparaît certes difficile d’évaluer le nombre mais dans lesquelles les femmes se voient imposer le port du voile intégral contre leur gré.

Aux yeux de la mission, ces situations de contrainte sont le fruit de deux logiques à l’œuvre depuis une quinzaine d’années qui ont pour théâtre certains quartiers du territoire national mais également certains pays du monde : en premier lieu, un enfermement de nature communautariste et, en second lieu, la démarche militante et prosélyte d’un mouvement musulman intégriste : les salafistes.

1. Le port du voile intégral manifeste un repli de nature communautariste dans certains territoires

Cette idée s’est imposée aux membres de la mission au fil des auditions et des déplacements réalisés au cours desquels certains acteurs de terrain ont témoigné de la corrélation potentielle entre le port du voile intégral et la situation de montée du communautarisme dans des quartiers où les populations, souvent d’origine immigrée, subissent une grande précarité sociale.

À titre d’exemple, au cours de la table ronde organisée à Marseille et réunissant des représentants des services publics ⁽⁷³⁾, des inquiétudes se sont faites jour concernant la montée des communautarismes dans certains quartiers de la ville. Il est observé, en effet, que cette montée des communautarismes s’accompagne de l’apparition et de la multiplication des voiles simples parmi les jeunes filles. Certains voient, dans ce phénomène, l’impact du mouvement de réislamisation que connaissent certains pays musulmans et qui gagne la France du fait du comportement des membres de certaines communautés.

À ses yeux, ce mouvement doit également beaucoup au pouvoir d’attraction qu’exercent les mouvements salafistes sur des populations pauvres au sein desquelles certains individus peuvent éprouver le besoin de se réfugier dans l’absolu, et reçoivent volontiers des prescriptions pour guider leur comportement. Plus la norme ainsi proposée est simpliste, plus elle semble séduisante car elle dispense d’exercer son esprit critique et offre un mode d’emploi « clés en main » face aux difficultés de la vie. Or, l’influence croissante de cette doctrine favorise un retour à la superstition et impose des normes à l’ensemble des femmes d’un quartier.

Cette description de l’impact des difficultés de certains quartiers et de son importance dans le processus de renfermement communautariste qui conduit à imposer aux jeunes filles le port d’un voile (simple ou intégral, selon le cas) illustre assez bien certains traits du phénomène dit « des grands frères » décrit il y a déjà quelques années.

Dans son livre, Ni Putes ni soumises ⁽⁷⁴⁾, Mme Fadela Amara a montré comment le chômage de masse lié à la crise économique du début des années 1990, en frappant massivement les populations les plus fragiles et notamment les ouvriers venus du Maghreb, avait contribué à la détérioration de la condition de la femme, au retour de normes traditionnelles aliénantes telles que le port du voile simple. D’une part, la perte durable d’un emploi privait les pères de famille de l’autorité puisqu’ils ne pouvaient subvenir correctement aux besoins de leurs épouses et de leur famille, devoir incombant au patriarche dans les sociétés patriarcales dont pouvaient provenir les immigrés algériens et marocains. D’autre part, regroupés ensemble dans des « cités-dortoirs » ou d’urgence à leur arrivée en France, ils ne pouvaient prendre conscience que le modèle culturel dans lequel ils avaient été socialisés n’avait plus cours dans la société française contemporaine.

Le déclassement social des pères a favorisé un transfert de l’autorité symbolique, aux « grands frères » qui, pour certains d’entre eux, ont imposé leur loi sur les cités dans lesquelles ils vivaient dans le déni de la féminité. Car rencontrant souvent eux-mêmes des difficultés d’insertion socio-professionnelle, ces jeunes hommes ont eu le sentiment de pouvoir réaffirmer le primat de l’homme sur la femme que peut conférer la tradition, en imposant aux jeunes femmes un contrôle de leurs fréquentations, de leurs comportements en société, de leurs tenues vestimentaires et parfois même de leur vie amoureuse et de leurs corps.

Ce faisant, ainsi que le relèvent les auteurs de l’ouvrage Les animateurs face à l’intégrisme religieux et à l’oppression des femmes citant Mme Fadela Amara, si le rôle de ces « grands frères » était d’abord de protéger leur sœur et surtout leur virginité jusqu’à leur mariage, cette protection a pu se transformer en surveillance constante de toutes les filles du quartier et « la nature des pressions que vivaient les jeunes filles a alors changé : les contraintes n’étaient plus celles imposées par les traditions, les familles, mais par les garçons ».

Or, insiste Mme Amandine Briffaut, l’une des auteurs de ce livre et par ailleurs présidente de l’association Ni putes, ni soumises à Lille, dans ces quartiers et dans ces conditions, « les jeunes ne peuvent avoir une vision globale de la société dans laquelle ils vivent et des principes qui définissent cette société ». On constate dès lors que l’isolement, la rupture du lien avec le reste de la société se soldent par le développement d’une violence dans les rapports sociaux dont les premières victimes sont souvent les femmes.

Si l’on adhère à cette analyse, on comprend mieux qu’une pratique telle que le port du voile intégral prospère dans des quartiers tendant à se refermer sur eux-mêmes et où les difficultés économiques et sociales, l’expérience de discriminations poussent à se référer à des modèles idéalisés, à des traditions ayant cours dans le pays d’origine des familles. M. Mahmoud Doua, au cours de son audition, a particulièrement attiré l’attention des membres de la mission sur le fait qu’« il ne faut pas sous-estimer l’importance de la précarité sociale et du sentiment de relégation dans des quartiers ghettos pour comprendre le phénomène du voile intégral » ⁽⁷⁵⁾.

À l’évidence, en effet, sous la question du port du voile intégral, se pose pour les jeunes issus de l’immigration, la question de l’identité : celle de la définition de sa personnalité entre une société française au sein de laquelle elles et ils sont né(e)s et réussissent à s’insérer – parfois sans doute avec difficulté – et le pays de leurs parents aux origines duquel parfois on les assigne. Le voile intégral peut, dans cette optique, permettre de renouer virtuellement avec un pays dont les parents n’ont pas nécessairement transmis les traditions ou la religion. A contrario, la pratique du port du voile intégral peut constituer l’affirmation d’une identité construite par pure opposition à la société française.

Selon l’analyse développée par M. Benjamin Stora et qui repose sur son étude de l’histoire des immigrés venus du Maghreb, c’est parce que les enfants et les petits-enfants des immigrés arrivés sur le territoire national entre les années 1920 et les années 1960 n’envisagent pas un retour dans le pays de leurs parents et « se considèrent français de manière évidente, banale et certaine qu’ils se posent la question de leurs origines » et « sont en quête de leur histoire, de leur généalogie personnelle, familiale et collective » ⁽⁷⁶⁾.

Or, d’après l’expression même de M. Benjamin Stora, « cette recherche vient se heurter et, même se fracasser, à la fois sur l’histoire coloniale, et donc sur l’histoire conflictuelle avec la France, la ségrégation et le racisme subis par leurs grands-parents, et à la fois sur l’Islam ».

Cette observation a amené M. Benjamin Stora à considérer devant les membres de la mission que « le voile renforce certainement le sentiment d’appartenance identitaire » des jeunes filles portant le voile « et les installe dans une posture victimaire, soulignant les persécutions dont elles imaginent faire l’objet. Elles croient souvent à l’existence d’une continuité entre la France coloniale et la France d’aujourd’hui ». Or, selon la mise en garde de M. Benjamin Stora, « cette représentation imaginaire d’une société française qui perpétuerait l’esprit colonialiste, qu’on le veuille ou non, s’est installée dans les banlieues et chez beaucoup de jeunes » ⁽⁷⁷⁾.

Instrument de pérennisation du primat des hommes sur les femmes dans des quartiers subissant déclassement et précarité sociale grandissante, parfois signe d’une recherche d’identité ou de sa construction par opposition à la société française, le port du voile intégral représente aux yeux de la mission le symptôme le plus évident du mal-être qui ronge une partie de la société française.

D’autres manifestations de nature communautariste ont été portées à la connaissance de ses membres tout au long de leurs travaux : la persistance de cas même extrêmement marginaux de mariages forcés et de crimes d’honneur ; le développement de commerces communautaires ; des injonctions explicites à l’endroit de nos compatriotes censés être de culture musulmane et relatives à un nécessaire respect du jeûne pendant le ramadan ⁽⁷⁸⁾ ; le port d’insignes nationaux ou de voiles intégraux au cours des cérémonies de mariage ⁽⁷⁹⁾ ; l’existence de demandes particularistes et de pressions à l’encontre des services publics portant, par exemple, sur le droit de choisir ou de récuser un agent selon son sexe, en particulier dans les services hospitaliers et au cours de cérémonie de mariage, la distribution de plats à base de viande hallal dans les services de restauration scolaire ⁽⁸⁰⁾ ou encore la participation des enfants à certaines activités sportives telles que la piscine . Dans la contribution adressée à la mission, M. Hervé Chevreau, maire d’Epinay-sur-Seine, signale ainsi que sur le territoire de sa commune, certains élèves refusent de se rendre au cours de natation lors du ramadan, par crainte d’avaler de l’eau pendant la journée ; par voie de conséquence, ils ne se présentent pas au cours, même s’ils n’ont aucun justificatif pour cela.

Concernant certaines entreprises, la mission a également pris note de signalements très préoccupants relatifs à l’émergence d’organisations syndicales vouées à la seule défense de revendications confessionnelles, à des refus de travailler au sein d’équipes mixtes, à des réflexions portant sur la tenue vestimentaire des femmes ou encore à des requêtes visant à obtenir la création de salles et de temps de pause pour la prière.

Ces comportements ne peuvent donner lieu dans le présent rapport à de longs développements eu égard à la question à laquelle la mission entend d’abord répondre.

Néanmoins, la mission d’information appelle les pouvoirs publics à la plus grande vigilance et à la plus grande fermeté face à des agissements aussi inacceptables. Elle espère contribuer à une véritable prise de conscience de ce phénomène.

Car comme le voile intégral, ces conduites inacceptables procèdent dans de nombreux cas d’une entreprise ayant pour finalité d’imposer les normes supposées authentiques de la religion musulmane d’abord aux musulmans eux-mêmes, par « assignation identitaire », et ensuite à l’ensemble de la communauté nationale.

Dans le cadre de cette entreprise, les jeunes femmes portant le voile intégral jouent leur rôle, bon gré mal gré, en tant que porte-drapeau d’une démarche militante et prosélyte développée par un mouvement intégriste : le salafisme.

2. L’étendard d’un projet intégriste militant et prosélyte porté par la nébuleuse salafiste

D’après les propos tenus par l’ensemble des spécialistes de l’islam entendus par la mission, le port du voile intégral est inspiré, dans un nombre non négligeable de cas, par l’influence exercée par des groupes d’inspiration salafiste, mouvement musulman intégriste, œuvrant sur le territoire national et dans le monde à la réislamisation des populations d’origine musulmane et à la reconnaissance, tant dans l’espace public que dans le droit des sociétés occidentales, de règles découlant de leur interprétation minoritaire des textes du Coran et de la tradition de l’islam.

Le soutien, voire l’exhortation publique au port du voile intégral, révèle deux traits majeurs de la nature et de l’action entreprise par cette nébuleuse : tout d’abord, un mouvement dont le réformisme apparent consiste en réalité à la promotion d’une lecture littéraliste et qu’on peut juger rétrograde de la religion musulmane ; un mouvement missionnaire mettant en cause la liberté des femmes musulmanes et s’efforçant d’obtenir la consécration de l’existence d’une communauté musulmane distincte du reste de la société et bénéficiant de droits spécifiques.

a) Un mouvement appelant à un retour vers un âge d’or perdu

De l’ensemble des auditions, il ressort, en effet, que le discours s’efforçant de justifier le caractère obligatoire du port du voile intégral renvoie presque immanquablement aux mouvements salafistes.

Devant les membres de la mission, MM. Samir Amghar ⁽⁸¹⁾, Abdelwahab Meddeb ⁽⁸²⁾, Mahmoud Doua ⁽⁸³⁾, Dalil Boubakeur ⁽⁸⁴⁾, Antoine Sfeir ⁽⁸⁵⁾, en leur qualité de spécialistes du fait religieux ou de représentants du culte musulman ont tous décelé l’influence d’un corpus idéologique tiré de l’enseignement d’une école de jurisprudence musulmane qui nourrit le mouvement salafiste : l’école juridique et théologique hanbalite, du nom d’Ahmed Ben Hanbal.

Au cours de son audition, M. Samir Amghar, chercheur à l’École des hautes études en sciences sociales et spécialiste du salafisme, a ainsi expliqué que « l’école qui penche le plus en faveur du voile intégral est l’école hanbalite. Or, les salafistes présents en France s’inscrivent dans cette filiation » ⁽⁸⁶⁾.

De fait, le caractère littéraliste du discours salafiste procède à la fois des fondements théoriques dont s’inspirent ces mouvements, ceux de l’école hanbalite, et des propres origines historiques de ce courant.

Selon l’exposé de M. Antoine Sfeir ⁽⁸⁷⁾ qui rejoint le propos d’autres intervenants, le terme « salafiste » provient du mot « salaf » qui signifie le vrai, le pur et renvoie par extension aux pieux ancêtres. Ce courant, dont les Frères musulmans égyptiens, fondés en 1928 par Hassa al Banna, constituent la première et la plus ancienne expression formelle et organisée, se présente au début du XX^e siècle comme un mouvement de réforme né en réaction à la colonisation européenne et ce qui est vécu comme une décadence des pays musulmans. Ainsi que l’explique M. Antoine Sfeir, le mouvement des Frères musulmans égyptiens « s’élève à la fois contre la monarchie d’origine albano-macédonienne [régnant sur l’Égypte] et contre les accords Sykes-Picot, signés par la France et la Grande-Bretagne qui prévoyaient, en 1916, le partage du Moyen-Orient. Les Frères musulmans accusent les colonisateurs de dépecer la oumma, la grande communauté des musulmans » ⁽⁸⁸⁾.

De leur réflexion sur les causes de la domination de l’Occident, les penseurs du salafisme concluent tous à la nécessité de purifier et donc de ranimer la vie islamique.

Mais de leur point de vue, rendre un destin mondial à l’islam suppose de se réapproprier le modèle originel légué par les fondateurs de l’islam au VII^e siècle, à savoir le Prophète Mahomet et ses compagnons ou successeurs les plus proches, les Salaf ou pieux ancêtres. Cette démarche implique de rejeter tout apport des siècles suivants jugé comme une corruption de l’enseignement mais, plus encore, de refuser toute interprétation des textes à la lumière du contexte historique et des caractéristiques sociologiques des premières sociétés musulmanes. Il en ressort une approche littéraliste des textes coraniques qu’à la manière de M. Antoine Sfeir, on pourrait résumer de la manière suivante : « Après le Prophète, rien de nouveau ».

De fait, le port du voile intégral participe, à bien des égards, de cette conception littéraliste léguée par Ahmed ben Hanbal et relayée, selon M. Antoine Sfeir, par toute une lignée de théologiens « dont le Syrien Ahmad ibn Taymiyya, au XIV^e siècle et surtout, le Saoudien Mohammed Abdel Wahhab, au XVIII^e siècle […] qui donnera naissance au wahhabisme, auquel se réfèrent actuellement les monarchies saoudienne et qatari ». ⁽⁸⁹⁾

M. Antoine Sfeir a ainsi observé devant les membres de la mission que « ce vêtement marque la volonté de se soumettre à la domination du clan et du mâle » et « signifie l’acceptation d’une lecture littéraliste archaïque et hautement discutable du Coran ». M. Antoine Sfeir a tenu à remarquer qu’à l’aune des mentalités de son époque, « le Prophète est à l’origine d’avancées pour la condition féminine » telles que la règle suivant laquelle les femmes doivent hériter de la moitié de la part de l’homme.

À rebours, les islamistes, de son point de vue, en ignorant délibérément le contexte historique ou anthropologique, donnent « une lecture erronée voire instrumentalisée de l’islam ».

Analysant l’évolution de la signification du port du voile de part et d’autre de la Méditerranée, M. Benjamin Stora a également observé que « certains groupes politiques ont instrumentalisé le voile », faisant de « cet accessoire qui symbolise de manière évidente la différence et la séparation, une marque de défi à l’encontre des États arabes et des démocraties européennes » ⁽⁹⁰⁾.

Selon M. Benjamin Stora, « dans la durée, ce défi s’est peu à peu transformé en croyance : le port du voile a alors été revendiqué par d’autres factions comme une pratique religieuse consentie ».

On touche là à la dimension politique que revêt à bien des égards la pratique du port du voile intégral. Aux yeux de nombreux spécialistes et des membres de la mission, le voile intégral ne se réduit pas à une simple tenue vestimentaire : il affirme dans l’espace public des valeurs séparant celles qui le portent du reste de la société et la prétention de conférer à une interprétation minoritaire de la religion musulmane le caractère d’une norme s’imposant à tous.

Ce faisant, il signe le caractère militant et prosélyte d’un mouvement missionnaire qui, s’efforçant d’obtenir la consécration de l’existence d’une communauté musulmane séparée du reste de la société par des droits et devoirs spécifiques, met en cause les libertés individuelles et sape les fondements de la République.

b) Une logique prédicatrice et missionnaire

« Ultra-orthodoxe et puritaine », la mouvance que forment les groupes salafistes comporte certes de multiples tendances et se présente même, selon l’analyse de M. Samir Amghar, comme le seul courant islamiste, « à n’être pas organisé et hiérarchisé à l’échelle nationale » ⁽⁹¹⁾.

Au cours de son audition, M. Samir Amghar a ainsi décrit une mouvance au sein de laquelle « n’existent que des associations locales constituées autour d’un imam prédicateur charismatique », formée de groupes qui « fonctionnent de manière autonome les uns par rapport aux autres et n’ont pas de projet politique ».

Pour autant, la mouvance salafiste n’en possède pas moins des caractéristiques communes qui, pour l’essentiel des groupes établis sur le territoire national, tiennent au piétisme, à l’apolitisme, au caractère non-violent de l’action ainsi qu’à « une logique prédicatrice missionnaire » selon l’analyse développée par M. Samir Amghar devant les membres de la mission ⁽⁹²⁾.

La mouvance salafiste se présente tout d’abord comme piétiste parce que d’après les propres mots de M. Samir Amghar, « pour ses tenants, l’urgence n’est ni de politiser l’islam, ni de s’inscrire dans une logique guerrière mais de convertir les musulmans sociologiques à une pratique orthodoxe et puritaine de leur religion ». D’où la priorité accordée, selon lui, à deux tâches principales : « l’éducation religieuse, dans la mesure où ils tiennent les musulmans installés en Europe pour des musulmans égarés, pratiquant un mauvais islam, et la purification d’une religion qui est, selon eux, altérée par des pratiques hérétiques ».

La deuxième caractéristique du mouvement, l’apolitisme, se traduit, selon M. Samir Amghar, par l’opposition à toute forme d’engagement politique au nom de l’islam et l’invitation à un certain détachement vis-à-vis de la politique. Divers éléments peuvent, selon lui, en attester : le constat du faible nombre de personnes se réclamant du salafisme dans les manifestations organisées par des associations musulmanes appelant à s’opposer à toute loi interdisant le port de signes religieux ostentatoires à l’école en 2004-2005 ou encore le fait que les sites salafistes sur Internet aient invité à ne pas se joindre aux manifestations organisées en janvier 2009 par des associations musulmanes en protestation contre l’opération militaire menée par l’armée israélienne contre les territoires palestiniens.

La troisième caractéristique du mouvement, la non-violence, trouve selon M. Samir Amghar une illustration dans la condamnation unanime exprimée publiquement par les autorités religieuses du mouvement, « aussi bien en France, qu’en Arabie saoudite, en Jordanie ou au Yémen » ⁽⁹³⁾ à la suite des attentats du 11 septembre 2001, de Madrid en 2004 et de Londres en 2005.

De fait, le salafisme révolutionnaire dit djihadiste et le salafisme politique ⁽⁹⁴⁾ n’occupent qu’une place extrêmement minoritaire en France, et apparaissent quasi-inexistants contrairement à la situation que peuvent connaître d’autres pays occidentaux. M. Samir Amghar a même estimé que la tendance djihadiste, présente dans les mosquées au début des années 2000, « en a disparu, ses imams ayant renoncé à tenir ce discours révolutionnaire sous la pression policière ».

Présence du salafisme en France

Les pouvoirs publics recenseraient sur le territoire national :

—  quelque 12 000  salafistes, contre 5 000 environ en 2004 selon une enquête des Renseignements généraux réalisée en 2004 ;

—  une cinquantaine de lieux de culte musulman contrôlés par des groupes salafistes sur les 1 900 localisés sur le territoire français.

41% des femmes portant le voile intégral évolueraient dans la mouvance salafiste.

(d’après les chiffres communiqués au cours de son audition ⁽⁹⁵⁾ par M. Brice Hortefeux, ministre de l’Intérieur)

Toutefois, ainsi que M. Samir Amghar le relevait lui-même face à la mission, même si « le salafisme en France entretient un rapport négatif avec son environnement », [..] exprimant un « refus de se mêler au reste de la société », un relatif désintérêt pour la sphère politique, les institutions et les associations musulmanes, l’apolitisme qui le caractérise cependant « n’exclut pas une dimension éminemment politique » de son action.

Certes, les mouvements salafistes ne semblent pas désireux d’investir et d’infiltrer les institutions mais l’on ne saurait toutefois méconnaître la portée des revendications qu’ils défendent et dont le port du voile intégral n’offre qu’une illustration.

Ainsi que le remarque M. Samir Amghar, les salafistes se « désectarisent et s’ouvrent progressivement sur la société » ⁽⁹⁶⁾.

Leurs revendications alimentent une pression insensible et diffuse tendant à imposer la reconnaissance de commandements prétendument religieux applicables dans la totalité de l’espace public et à laquelle serait assujetti l’ensemble de nos compatriotes de culture ou d’origine musulmane en tant que corps particulier dans la société.

Au cours de son audition, M. Samir Amghar a ainsi évoqué l’impact du salafisme et l’influence que peuvent exercer les mosquées contrôlées par cette mouvance sur les comportements : « dans les quartiers populaires, lorsque l’on décide de se convertir à l’islam ou de se réislamiser, on le fait bien souvent au contact du salafisme car c’est la seule offre religieuse qui y reste et qui apparaît comme la plus légitime et la plus authentique » ⁽⁹⁷⁾.

De son point de vue, plusieurs mosquées pourraient illustrer ce diagnostic dans l’agglomération lyonnaise : « la mosquée Al Fourqan », « mosquée salafiste » située « aux Minguettes, à Vénissieux », « et une autre, à Lyon même, dans le huitième arrondissement », lesquelles « sont très actives, faisant preuve d’un grand prosélytisme ».

La mission a également noté que, d’après M. Samir Amghar, c’est à Argenteuil, « bastion historique du salafisme, la première ville où il a commencé à se développer » que des femmes ont commencé à porter le voile intégral, même si il convient de noter que l’imam de la mosquée du lieu, la mosquée As Salaam, a invité les jeunes filles à découvrir leur visage, considérant dans une logique de compromis que le voile intégral n’a pas sa place en France mais seulement dans les pays musulmans qui l’acceptent.

À cet égard, il importe de souligner l’importance décisive que revêtent la formation et les prises de position des imams à l’échelon local.

Au cours de la table ronde réunissant des élus des Bouches-du-Rhône ⁽⁹⁸⁾, les membres de la mission ont été sensibles à la mise en garde que leur a adressé M. Robert Guiot, adjoint au maire de Marignane. Constatant en effet la multiplication des lieux de prières dont les responsables s’autoproclamaient imams pour avoir lu quelques passages du Coran, il a noté que ces personnes s’improvisant ministres du culte musulman contribuaient à la diffusion de thèses intégristes, dérive rendant à ses yeux nécessaire une plus étroite surveillance par les pouvoirs publics de la désignation d’imams.

Ce constat fait écho à celui de nombreux acteurs de terrains auditionnés qui ont rendu compte de la multiplication des voiles intégraux liée à l’installation d’un nouvel imam prêchant en ce sens auprès des jeunes femmes fréquentant la mosquée.

Les problèmes inhérents à la formation des imams mettent, par ailleurs, en lumière la question de l’influence néfaste que peuvent exercer des groupes salafistes établis à l’étranger mais disposant de puissants relais sur le territoire national.

Les thèses salafistes concernant l’obligation de porter un voile intégral bénéficient d’une audience d’autant plus grande que les moyens de communication modernes s’affranchissent de la barrière de la distance et des frontières pour véhiculer les images et les idées.

Les thèses salafistes peuvent se diffuser grâce tout d’abord à la réception des chaînes satellitaires émettant à partir du Moyen-Orient et reçues sur le territoire national. Ces chaînes en langue arabe peuvent offrir de véritables tribunes et des outils de propagande favorisant le développement du port du voile intégral. Plusieurs personnes auditionnées ont mis en garde la mission contre ce phénomène.

Ainsi, M. Abdelwahab Meddeb a-t-il dénoncé devant les membres de la mission ⁽⁹⁹⁾ le rôle qu’avait pu jouer la chaîne al-Jazira dans la propagation des thèses du prédicateur al-Qardhâwî, ex-Frère musulman égyptien.

Ensuite, le développement d’Internet favorise, selon la description donnée par Mme Dounia Bouzar ⁽¹⁰⁰⁾, la création d’une communauté virtuelle et de lieux propices à la diffusion des prédications salafistes. Cette importance d’Internet dans la transmission du discours salafiste est également attestée par l’exposé de M. Samir Amghar qui démontre l’utilisation de la Toile par les groupes salafistes pour rendre publics leurs mots d’ordre, inviter à ou décourager la participation des musulmans à certaines manifestations à l’exemple de celles organisées par d’autres associations musulmanes pour dénoncer l’opération militaire israélienne à Gaza.

La puissance des moyens de communication complète de ce point de vue les relais du salafisme que constituent les imams et les organismes de cette obédience présents et actifs tant sur le territoire national que dans le monde.

Certains ont mis en avant la responsabilité des universités islamiques saoudiennes ainsi qu’une instance telle que le Conseil européen de la fatwa et de la recherche dirigée par le prédicateur al-Qardhâwî. Il ressort, en effet, de l’analyse développée par M. Samir Amghar ⁽¹⁰¹⁾ et que partagent de nombreux spécialistes entendus par la mission, que la diffusion de thèses salafistes n’apparaît pas sans rapport avec le fait que les imams des mosquées salafistes soient essentiellement formés en Arabie saoudite. De ce pays qui jouit d’un immense prestige en tant que berceau et gardien des lieux saints de l’islam, on œuvre à l’évidence et de notoriété publique, à l’expansion de l’islam rigoriste inspiré par le wahhabisme, doctrine dont se servent aujourd’hui les tenants d’un port obligatoire du voile intégral.

Ainsi que l’explique M. Samir Amghar, « à partir des années 1960, ce pays a voulu apparaître comme une superpuissance religieuse et a créé de nombreuses universités islamiques qui, à la différence de celles d’Algérie, du Maroc ou d’Égypte, allouent des bourses à leurs étudiants. Des représentants de ces établissements démarchent les mosquées françaises pour recruter leurs futurs étudiants en théologie » ⁽¹⁰²⁾. Elles exercent ainsi un incomparable magistère intellectuel en raison de la qualité de leur enseignement et du prestige attaché à leurs diplômes.

De fait, on ne peut méconnaître le poids de cette influence dans les cercles – pas nécessairement salafistes – qui prescrivent ou imposent le port du voile intégral.

Le Conseil européen de la fatwa et de la recherche compte également parmi les instances et les relais travaillant à la diffusion des thèses salafistes et encourageant le port du voile intégral.

Ainsi, au cours de son audition, M. Abdennour Bidar a tenu à attirer l’attention des membres de la mission sur la volonté affichée par cet organisme de définir les règles de l’orthodoxie religieuse applicables auxquelles les musulmans ne sauraient se soustraire dans un espace public séculier et qui seraient, de surcroît, opposables aux États.

Il relève ainsi l’existence d’un petit recueil de fatwas publié par le Conseil aux éditions Tawhid, dont la fatwa n° 6 présente le port du foulard ou du voile simple (khimâr ⁽¹⁰³⁾ ou hidjab) comme une obligation religieuse dont l’observation s’imposerait aux femmes. Cette prescription repose sur des versets déjà cités dont les auteurs donnent une interprétation littéraliste. Selon M. Abdennour Bidar, cette fatwa « illustre la prétention de l’islam à légiférer puisqu’elle est supposée valoir pour tous les musulmans d’Europe ». Il remarque en effet que « le voile n’est pas ici recommandé : il est imposé. Les musulmans d’Europe sont supposés reconnaître l’autorité théologique du Conseil européen de la fatwa et de la recherche, et donc renoncer à leur liberté personnelle de conscience, et les États européens eux-mêmes doivent accepter la présence sur leur sol de cet islam légiférant » ⁽¹⁰⁴⁾.

De fait, ce recueil de fatwas contient des prescriptions touchant aux aspects les plus divers de la vie quotidienne pour les femmes, telle que le maquillage ou le droit de porter un soutien-gorge.

Aussi procède-t-il d’une vision englobante sinon totalitaire : il marque la volonté de régir tous les aspects de l’existence des individus en raison de leurs origines musulmanes ; l’implication ultime de cette démarche est de ménager au sein de l’espace public, une sphère séparée au sein de laquelle prévaudraient des principes et des obligations propres à une communauté, corps intermédiaire dont les religieux seraient les directeurs de conscience mais également les intercesseurs pour le reste de la société.

De fait, les prétentions affichées par le Conseil européen de la fatwa et de la recherche rendent crédible aux yeux des membres de la mission l’idée développée entre autres par M. Abdelwahab Meddeb ⁽¹⁰⁵⁾ : celle d’une « stratégie du grignotage » qui consiste à arracher, par des revendications constantes à l’encontre des systèmes juridiques, de nouveaux droits conformes aux normes religieuses qu’ils entendent promouvoir.

D’après les informations dont il a fait part au cours de son audition, « dans cette instance […], les militants sont exhortés à agir avec agilité et dans la légalité afin de gagner en Europe des parcelles de visibilité en faveur de la loi islamique ». Ce qui l’amène à penser que « c’est donc le dispositif juridique séculier qui est visé par l’affaire de la burqa ».

Du point de vue de la mission, le fond de cette analyse apparaît d’autant plus recevable que l’on assiste sur le territoire national, dans certaines franges de la population, à la montée d’un discours ayant pour finalité un traitement différencié fondé sur le respect de normes religieuses qui s’imposeraient aux musulmans.

Ce discours évoque à bien des égards les thèses « communautariennes » développée par Charles Taylor et qui fondent en partie le concept d’accommodements raisonnables ayant cours au Canada.

Dans le cadre théorique conceptualisé par Charles Taylor, la communauté politique, pour correspondre au projet d’épanouissement collectif qui en fait sa raison d’être, doit se donner des droits « infrangibles », des droits à satisfaire sans concession. Plus précisément, il faut distinguer selon Taylor « d’un côté les libertés fondamentales – celles qui sont infrangibles donc verrouillées de manière inexpugnable – et de l’autre les privilèges et les immunités qui sont importants, mais qui peuvent être abolis ou restreints pour des raisons de politique publique à la condition qu’il y ait une raison urgente à le faire » ⁽¹⁰⁶⁾.

De prime abord, cette restriction théorique tend à placer le respect des droits individuels au-dessus de l’intérêt général défini de manière abstraite dans la pensée de Rousseau et le projet républicain français. Les thèses de Charles Taylor fondent en partie la légitimité de droits différenciés au nom de la reconnaissance de communautés composant une société multiculturaliste.

Selon l’analyse développée par les auteurs de l’ouvrage Les animateurs face à l’intégrisme religieux et à l’oppression des femmes, cette lecture de Charles Taylor inspire des « notables politico-religieux » qui ont lancé des revendications identitaires en France. De leur point de vue, ces responsables « les fondent sur le refus du principe d’intégration des individus spécifiques à la République française et sur la demande d’une politique de reconnaissance égalitaire  de leur minorité comme une communauté […] ». Cette démarche, qui viserait, selon ces auteurs, à « la reconnaissance d’une communauté comme un corps intermédiaire », « caractériserait l’intention […] à orienter la société française, le droit, les rapports sociaux et notamment les rapports de genre […] » ⁽¹⁰⁷⁾.

Le Canada est un exemple très pertinent de cette tendance à faire prévaloir des droits que l’on pourrait qualifier d’individuels et communautaires au nom d’un certain multiculturalisme et d’un différentialisme.

Historiquement fondé sur un compromis établi entre une majorité de culture anglophone et une minorité francophone, ce pays a, en effet, très tôt établi un système juridique reconnaissant des droits particuliers sur le fondement de l’appartenance à la communauté francophone. Ce système repose sur la Constitution canadienne ainsi que sur un texte de loi emblématique, à valeur constitutionnelle, adopté en 1982 : la Charte canadienne des droits et libertés.

L’objet de la reconnaissance des droits de la personne par la Charte n’est pas l’assimilation mais l’intégration fondée sur les différences en vertu du statut constitutionnel reconnu au droit des minorités et au multiculturalisme. À son article 27, la Charte affirme que son objectif est de protéger le patrimoine multiculturel des Canadiens. La Cour suprême du Canada a jugé, en effet, que le droit des minorités constitue l’un des quatre piliers de l’organisation des pouvoirs avec la primauté du droit, le constitutionnalisme et le fédéralisme.

La Charte canadienne des droits énonce ainsi des principes fondamentaux dont l’application dépend des normes législatives et de l’interprétation des juges. En l’occurrence, il appartient aux commissions et aux tribunaux des droits de la personne de déterminer le champ et les modalités de l’interdiction de toute discrimination fondée notamment sur le sexe et la religion, de les relever et de les sanctionner.

Or, la jurisprudence de ces juridictions ainsi que de la Cour suprême du Canada présente des divergences et connaît des revirements liés précisément à l’évolution de la conception de la liberté de religion. Ainsi, la liberté de religion n’est pas absolue. L’article 1^er de la Charte confère aux tribunaux le pouvoir discrétionnaire d’imposer à la liberté religieuse « des limites qui soient raisonnables et dont la justification puisse se démonter dans le cadre d’une société libre et démocratique ». En dehors de cette définition de principe du droit aux « accommodements raisonnables », il faut s’en remettre aux solutions dégagées par les juridictions pour chacun des cas d’espèce. Or, devant une juridiction, tout est sujet à discussions au titre du droit aux accommodements raisonnables de la loi sur les droits de la personne.

Ceci peut expliquer des solutions jurisprudentielles consacrant le droit de porter le voile intégral dans certaines circonstances de la vie civile et publique qui apparaîtraient inadmissibles en France.

Ainsi, la Cour supérieure de l’Ontario a affirmé le droit du juge à déterminer les conditions de l’interrogatoire d’un témoin et l’a estimé fondé à demander le retrait de son voile intégral à une femme victime de viol qui refusait de l’ôter devant la juridiction. Néanmoins, la Cour a, par ailleurs, critiqué les conditions dans lesquelles la décision contestée était intervenue en précisant que le juge aurait dû, avant de prendre cette décision, approfondir les motifs avancés par le témoin, analyser et apprécier la profondeur de ses motivations religieuses, ce qui n’avait pas été suffisamment fait en l’espèce. De même, lors des contrôles routiers, les policiers ne peuvent exiger le retrait du voile ; la femme portant un voile intégral peut voter sans se découvrir. Le seul cas qui pourrait être considéré comme attentatoire à la dignité des femmes serait la polygamie mais la question est encore discutée.

Cette attitude très libérale renvoie à une véritable culture politique qui imprègne le droit et qui a amené la Cour suprême du Canada à préciser qu’il n’y avait aucune hiérarchie dans l’énoncé des droits par la Charte.

Mais cette culture et cet « esprit des lois » canadiens dont découle le principe du droit aux « accommodements raisonnables » offre, par ailleurs, un cadre propice à la multiplication des revendications identitaires : les groupes religieux islamistes – suivant l’exemple de leurs prédécesseurs, églises adventistes, communauté Bountiful ⁽¹⁰⁸⁾ – ont compris qu’il valait mieux utiliser les arguments juridiques à leur disposition – la Charte canadienne des droits et libertés, la loi sur les droits de la personne – et l’outil judiciaire pour revendiquer l’exercice de ce qu’ils considèrent comme leurs droits.

On le voit, la pratique du port du voile intégral soulève à l’étranger, dans des sociétés aussi tolérantes que le Canada, comme sur le territoire national de véritables questions de principe. Elle constitue pour les sociétés démocratiques un véritable défi.

III.– UN VÉRITABLE DÉFI PAR-DELÀ LE CONTRASTE DES SITUATIONS NATIONALES

En plus des auditions et des déplacements qu’elle a réalisés, la mission d’information a voulu s’enquérir auprès des services diplomatiques français des manifestations que pouvait prendre à travers le monde la pratique du port du voile intégral.

À la lumière des informations communiquées par nos ambassades qu’il convient de remercier, on peut prendre la mesure de la diversité avec laquelle chaque société appréhende le phénomène du voile intégral.

Cette diversité des approches tient évidemment à l’importance relative de cette pratique et des problèmes qu’elle peut poser en termes de libertés et de sécurité publiques mais également à la présence de groupes musulmans intégristes radicaux au sein de chaque pays.

Dans certains d’entre eux, cette pratique ne constitue pas même un objet du débat public en raison de la quasi-inexistence de ce vêtement dans l’espace public et de l’absence de prises de position ou de revendications portant sur le voile intégral.

A. UN PHÉNOMÈNE LARGEMENT INEXISTANT DANS LES PAYS D’EUROPE CENTRALE ET ORIENTALE

Cette situation prévaut dans la majeure partie des pays d’Europe.

S’agissant des pays d’Europe centrale et orientale, nos services diplomatiques insistent sur l’absence de signalements concernant des jeunes femmes arborant un voile intégral ou de groupes islamiques radicaux prônant le port de cette tenue. Il en va ainsi en République tchèque, en Bulgarie, en Roumanie, en Hongrie, en Lettonie ou en Allemagne.

1. La République tchèque

En République tchèque, la communauté musulmane, très peu nombreuse et relativement bien intégrée, se montre soucieuse de ne pas provoquer de débats au sein du pays et ne revendique aucun droit en rapport avec des principes religieux, sinon que l’islam soit enseigné de façon optionnelle dans les établissements scolaires au même titre que d’autres religions et que de nouveaux lieux de culte soient ouverts. Les organisations musulmanes officielles ne se sont pas exprimées sur le sujet du voile intégral.

2. La Bulgarie

En Bulgarie, le voile intégral ne se rencontre que dans quelques cas très isolés, en l’occurrence ceux liés aux épouses de ressortissants étrangers. Aucune femme voilée, même légèrement voilée, ne serait visible à Sofia ou dans les principales villes du pays, la société bulgare tendant à considérer cette tenue comme une discrimination à l’égard des femmes. Dans ce pays où l’islam est implanté depuis le XVI^e siècle du fait de la conquête ottomane et se classe comme la deuxième religion du pays, existe de fait une tradition de tolérance partie intégrante de l’identité nationale. Les courants radicaux, d’origine étrangère, ont enregistré jusqu’à présent peu de succès en Bulgarie. Les musulmans bulgares sont représentés par le Grand mufti de Sofia qui offre la figure d’un islam modéré, bien intégré dans l’État de droit et dans la société. À titre d’exemple, on ne relève qu’un seul cas de contestation de la loi interdisant le port du voile à l’école, requête rejetée par la commission de protection contre les discriminations et non soutenue par le Grand Mufti. En effet, d’après le droit bulgare, l’expression publique d’appartenance à une religion n’est pas limitée sous réserve de ne pas porter atteinte à l’ordre public.

3. La Roumanie

En Roumanie, où les personnes de confession musulmane ne comptent que pour 0,3 % de la population, on ne rapporte pas davantage de cas de jeunes femmes portant le voile intégral. On ne constate aucune montée en puissance de courants radicaux. De même, on ne recense aucune revendication émanant des organisations musulmanes et visant à établir des règles dérogeant au droit commun. De fait, aucune manifestation ou attitude religieuse, port de vêtements ou de symboles, n’a pour l’instant été perçue en Roumanie comme pouvant justifier une éventuelle réglementation restrictive à la liberté religieuse.

4. La Hongrie

De même en Hongrie, le voile intégral ne suscite aucun débat public et ne pose aucun problème pratique du fait de sa quasi-inexistence et de l’absence dans le pays d’un islam radical. Les organisations musulmanes hongroises ne développent pas de revendications justifiées par des motifs religieux. Du reste, on ne connaît pas d’exemples d’interdiction du voile intégral pour des motifs de sécurité ou de nécessité d’identification. Il convient, en revanche, de noter que la Hongrie autorise le port du foulard dans l’espace public et dans les écoles. Si un vêtement religieux spécifique empêchait, par exemple, un élève de participer aux activités scolaires, les autorités hongroises estiment en effet que l’établissement scolaire peut régler la question dans le cadre de ses propres compétences, par son règlement intérieur.

5. L’Allemagne

En Allemagne, la pratique du port du voile intégral n’occupe pas davantage le centre des débats. Ce phénomène semble en effet très marginal de sorte qu’il n’est pas apparu utile ou nécessaire à la Conférence allemande sur l’islam de se prononcer publiquement sur la question.

De fait, d’après le rapport  Muslimisches Leben in Deutschland ⁽¹⁰⁹⁾, 70 % des femmes musulmanes interrogées déclarent ne pas porter le foulard simple et 30 % d’entre elles indiquent le porter tous les jours ou occasionnellement. Il convient toutefois de remarquer que les femmes portant le voile se recensent pour l’essentiel parmi les femmes migrantes de la première génération, femmes disposant de peu de contacts avec le reste de la population, maîtrisant souvent très peu la langue du pays et dépourvues de toute formation. De fait, on observe dans l’étude précitée que le taux de femmes portant le voile tous les jours décroît pour les femmes de la deuxième génération.

Du reste, la mise en place en septembre 2006 puis l’institutionnalisation de la Conférence allemande de l’islam a contribué, en tant que lieux d’échange, à conforter l’intégration à la société allemande des populations d’origine musulmane et à prévenir la montée en puissance de groupes intégristes.

Il faut dire que le débat que pourrait susciter la pratique du port du voile intégral ne pose dans les mêmes termes en Allemagne. La Loi fondamentale consacre le principe de neutralité de l’État vis-à-vis des religions. Il en découle un dialogue organisé et institutionnel entre la puissance publique (État fédéral, Länder et communes) et les communautés religieuses juridiquement reconnues telles que la Conférence allemande de l’islam. En Allemagne, la neutralité n’est pas l’indifférence puisque certaines questions doivent donner lieu à une concertation entre l’État et les différentes communautés religieuses bénéficiant d’une reconnaissance juridique.

Le principe de neutralité de l’État consacre le principe de la liberté religieuse : l’État ne peut interdire un culte, prescrire la manière dont chacun exerce sa liberté de religion, prescrire aux communautés religieuses la manière dont elles doivent s’organiser.

Dans cet esprit, la loi et la jurisprudence rendent légitimes de nombreuses manifestations de croyances religieuses dans l’espace public. Par exemple, si un hôpital n’a pas l’obligation constitutionnelle d’organiser ses services afin que les femmes qui le demandent aient la garantie d’être soignées par un personnel féminin, les autorités estiment qu’il convient de tenir compte des convictions religieuses de la patiente et de lui assurer une prise en charge par des agents de sexe féminin si cela s’avère possible. Les piscines aménagent des créneaux horaires spécifiques pour un public exclusivement féminin. S’agissant de la pièce d’identité, il est possible de se faire photographier avec un foulard à la condition que le menton et le front soient dégagés. Le port du voile intégral ne semble avoir jamais posé de difficultés dans les aéroports pour contrôler l’identité dès lors que le contrôle se déroule à l’abri des regards. À l’école, les élèves sont autorisées à porter un foulard simple dans l’enceinte de l’établissement.

Il s’agit là de la manifestation du souci de respecter autant que possible l’expression de conviction religieuse que manifesterait le port d’une tenue et de limiter les restrictions pouvant lui être opposées. L’illustre assez bien l’arrêt rendu par la Cour constitutionnelle le 24 septembre 2003. Dans cette espèce, la Cour a considéré, en effet, que l’interdiction de porter le voile faite aux enseignantes, et au-delà de celles-ci à tout membre de la fonction publique, devait être fondée sur une base légale. Six Länder ont, conformément à ce principe, adopté des textes législatifs interdisant aux enseignantes le port d’un signe ostensible d’appartenance religieuse (Bade–Würtemberg, Brême, Bavière, Basse–Saxe, Rhénanie du Nord-Westphalie, Sarre). Les Länder de Berlin et de la Hesse ont étendu cette interdiction à tout membre de la fonction publique.

Les seuls cas où la législation interdit ou permet l’interdiction de certains vêtements ou le port de certains symboles se révèlent relativement rares. Ils concernent essentiellement le port de symboles anticonstitutionnels, l’article 20 de la Loi fondamentale visant implicitement les symboles nazis.

Toutefois, malgré le respect entourant l’expression de convictions religieuses, l’apparition de quelques voiles intégraux crée néanmoins des remous dans l’opinion publique allemande.

S’agissant de l’école, la presse nationale a ainsi relaté les réactions suscitées par une affaire dans laquelle deux jeunes filles de dix-huit ans s’étaient présentées à leur lycée de Bonn vêtues d’une burqa en mai 2006 et avaient été exclues des cours pendant deux semaines. Malgré un règlement rapide sans action en justice, ce fait a donné lieu à un débat à l’occasion duquel a été réclamée l’interdiction de la burqa dans les écoles. En juin 2006, le ministre fédéral des Transports a fait savoir que la réglementation en vigueur n’autorisait pas, de fait, les femmes portant la burqa à conduire un véhicule automobile puisque leur vue et leur ouïe s’en trouvaient altérées. Le port du burqini ⁽¹¹⁰⁾ dans les piscines suscite également des controverses. Ainsi, en 2009, devant le grand nombre de protestations reçues et le peu d’intérêt manifesté par les femmes concernées, le Land de Berlin a renoncé à étendre l’autorisation de baignade avec cette tenue qu’il avait accordée dans deux piscines à titre expérimental, pendant les créneaux horaires réservés aux femmes.

B. DES SOCIÉTÉS HEURTÉES PAR CE PHÉNOMÈNE

1. La Suède

La pratique du port du voile intégral se présente en Suède comme un phénomène encore peu développé et relativement récent.

De fait, on ne dispose pas de chiffres concernant le nombre de jeunes femmes portant cette tenue. Les très rares cas recensés apparaissent insignifiants au regard d’une communauté musulmane forte, d’après les estimations, de 300 000 à 400 000 membres. Les problèmes de sécurité et d’identification ne sont pas très fréquents. Les communautés musulmanes s’expriment assez peu sur ce thème dans les médias. L’Ombudsman national instruit, en ce moment même, sa première plainte en rapport avec cette pratique, sur la saisine d’une étudiante en puériculture.

Pour récent et marginal qu’il soit, le phénomène du voile intégral n’en suscite pas moins un véritable débat et des critiques au sein d’une société suédoise très soucieuse de la parité entre les hommes et les femmes.

Ainsi, selon les chiffres qui ont été communiqués à la mission, 45 % des personnes interrogées se déclarent favorables à une interdiction du foulard simple à l’école et sur le lieu de travail. En 2003, l’Agence de l’Éducation avait jugé que si le port du foulard ne posait a priori aucun problème, une école était en droit d’interdire le port du voile intégral.

Cette attitude de l’opinion publique et les positions prises par les institutions reflètent combien la parité homme-femme, l’égalité entre les individus constituent un socle fondamental du système de valeurs et de la vie de la société suédoise. Par ailleurs, elles traduisent la difficulté éprouvée par une société très sécularisée à concilier cette aspiration à la parité, et un attachement non moins grand à la liberté de religion.

En effet, la loi constitutionnelle sur laquelle repose depuis 1951 la liberté de religion confère aux citoyens le droit de pratiquer la religion de leur choix et, en conséquence, la loi n’interdit pas le port de symboles religieux. Cela étant, la religion ne peut aller à l’encontre ni des règles édictées par le législateur, ni de principes d’intérêt supérieur pour la société suédoise, tels que l’ordre public ou les droits et libertés d’autrui.

Aussi, les institutions s’efforcent-elles de trouver des solutions de conciliation. L’Ombudsman national a, dans cet esprit, encouragé les communes à organiser des cours de natation séparés. Les employeurs ont été incités à trouver des compromis, s’agissant des tenues vestimentaires pouvant être portées sur le lieu de travail. En revanche, l’opinion publique et la classe politique ont unanimement rejeté la proposition émanant du président d’une organisation musulmane et qui tendait à admettre l’édiction d’une législation spécifiquement applicable aux musulmans de Suède dans certains domaines (règles du divorce ou temps de prière).

2. Le Danemark

Les termes du débat au Danemark présentent d’assez grande similitude avec la situation observée en Suède.

Une enquête menée pour le Gouvernement danois par l’université de Copenhague, citée début janvier 2010 par la presse, révèle que 3 femmes porteraient la burqa mais que 150 à 200 auraient revêtu le niqab. 60 à 80 d’entre elles seraient des Danoises converties à l’islam selon le quotidien Jylands-Posten.

Cette pratique nourrit un débat passionné dans l’opinion publique du fait des acteurs en présence, d’un contexte particulier et des questions de principe soulevées.

S’agissant des acteurs du débat et des circonstances dans lesquelles il intervient, il convient de rappeler la manière dont le Danemark a été pris à partie par des mouvements intégristes et radicaux depuis quelques années. La crise des caricatures représentant le Prophète Mahomet et les controverses violentes sur les thèmes du respect dû aux religions et du blasphème ont, en effet, provoqué le déchaînement de groupes intégristes qui ont organisé des manifestations spectaculaires à travers le monde à l’encontre de ce pays. Au Danemark même, des mouvements radicaux se sont emparés du débat portant sur le hidjab, tenue par ailleurs largement tolérée dans la société.

De fait, la pratique du port du voile intégral fait débat dans la mesure où la tradition nationale tend à sacraliser l’égalité entre les hommes et les femmes et porte en elle-même une conception de la liberté de religion selon laquelle ce principe s’applique de manière absolue sous la seule réserve de la neutralité inhérente à certaines fonctions publiques. Comme la Suède, le Danemark doit dégager des solutions de compromis ménageant des principes fondamentaux tant dans l’esprit de la population qu’au plan juridique.

La liberté religieuse est un principe reconnu par la Constitution, laquelle dispose que « nul ne peut, en raison de sa foi ou des origines, être privé de ses droits civils et politiques, ni se soustraire à l’accomplissement de ses devoirs civils ordinaires ». En vertu de ce principe, dans le cadre de la législation du travail, aucune interdiction d’un voile (simple) ou de signes religieux ostentatoires n’est imposée. Certaines incompatibilités sont cependant admises telles que celles résultant du port de l’uniforme de l’officier ou de la qualité de magistrat.

Il convient de noter que si la loi islamique ne trouve pas d’application au Danemark, les imams peuvent cependant pratiquer des mariages selon le rite musulman, ce qui entraîne des conséquences juridiques sur l’état civil des personnes.

Les difficultés éprouvées par le Danemark trouvent une autre illustration symbolique dans les polémiques ayant pour objet le droit de porter un voile dans l’enceinte du Parlement ou devant les juridictions.

Les déclarations en 2008 d’une candidate d’origine palestinienne affirmant vouloir se présenter au Parlement coiffée d’un hidjab et le règlement interne autorisant le port du foulard dans l’enceinte parlementaire ont ainsi suscité de si violentes polémiques que, sous la pression de l’opinion publique et de la classe politique, le gouvernement a procédé à l’annulation de ce règlement. La disposition légale instrument de cette annulation enjoint aux juges de « ne pas apparaître dans une tenue telle qu’elle pourrait être comprise comme l’expression de sa religion ou comme l’expression d’une opinion spécifique sur des questions religieuses ou politiques ».

À la suite des débats qu’a connus le pays tout au long de l’année 2009, le Premier ministre danois, M. Lars Loekke Rasmussen, a déclaré le 19 janvier 2010 : « […] la burqa et le niqab n’ont pas leur place dans la société danoise. Ils symbolisent une conception de la femme et de l’humanité à laquelle nous sommes fondamentalement opposés et que nous voulons combattre dans la société danoise » […]. C’est pourquoi nous souhaitons bannir ce vêtement de la société danoise ».

Tout en reconnaissant « les limites juridiques » de l’interdiction du port de ce voile dans l’espace public, M. Lars Loekke Rasmussen a indiqué que le gouvernement danois était « en train de discuter des moyens de limiter le port » de ce type de vêtement pour appliquer sa politique anti-burqa, sans porter atteinte à la Constitution danoise.

C. DES SOCIÉTÉS SE SENTANT MISES EN CAUSE DANS LEUR IDENTITÉ ET DANS LEURS LIBERTÉS

La possibilité d’un encadrement législatif ou règlementaire du port du voile intégral constitue un sujet d’autant plus à l’ordre du jour politique que certaines sociétés se sentent mises en cause dans leur identité et dans leurs libertés par cette pratique.

Cette analyse correspond assez largement aux termes du débat existant dans des pays tels la Belgique ou les Pays-Bas.

Dans ces deux pays, en effet, le voile intégral occupe depuis quelques années une place relativement importante parmi les préoccupations de l’opinion publique, des formations politiques et du Parlement.

1. La Belgique

Du déplacement de la mission à Bruxelles ⁽¹¹¹⁾ et des informations transmises par l’ambassade de France, il ressort que la Belgique est confrontée à un phénomène certes récent et sans doute marginal mais qui suscite un profond débat.

Le port du voile intégral apparaît comme une pratique difficilement quantifiable, peut-être en augmentation mais presque insignifiante par rapport à la communauté musulmane.

D’après les représentants du Centre d’action laïque (CAL) ⁽¹¹²⁾, on ne signalerait sur le territoire belge que 270 cas de femmes portant le voile intégral pour une communauté musulmane pouvant être évaluée entre 350 000 et 650 000 personnes.

On observe certes la présence de groupes radicaux composés de salafistes, de membres des Frères musulmans et de « self made muslims », radicaux éclectiques prenant leur source dans un lien direct avec des théologiens d’Arabie saoudite (notamment via Internet) et qui n’appartiennent à aucune tendance institutionnalisée de l’islam.

Toutefois, il apparaît que la majorité des musulmans se déclare hostile au port du voile intégral. L’augmentation du nombre des femmes portant le voile intégral est davantage le signe d’une montée de l’orthodoxie que l’on observe également dans d’autres religions qui pousse les fidèles à exposer leur foi publiquement. Ce phénomène n’est pas forcément lié au fondamentalisme et ne provoque donc pas systématiquement des conflits avec le reste de la société.

Le fait qui retient actuellement le plus l’attention de l’opinion publique belge est la question du foulard et non celle du voile intégral. Ainsi une députée a prêté serment en foulard (simple) et des femmes médecins peuvent porter ce couvre-chef quand elles exercent. En revanche, une avocate a dû retirer son foulard pour plaider et récemment, des règlements d’école ayant interdit le voile ont été portés devant le Conseil d’État qui a tranché sans prendre position au fond.

On peut voir ici l’une des expressions des hésitations, sinon du malaise qu’éprouve la société belge dans son ensemble sur la question des lieux et des circonstances où le port d’un foulard est concevable. Les mêmes lignes de clivage peuvent se retrouver face au phénomène du port du voile intégral.

Comme en France, le débat porte sur le niveau de la norme juridique et des autorités à même d’interdire ou d’encadrer strictement cette pratique.

Il n’existe pas de législation générale en Belgique relative à la pratique du port du voile intégral. À l’échelon fédéral, Mme Christine Defraigne, sénatrice, a lancé le débat en déposant au Sénat une proposition de loi tendant à interdire à toute personne de circuler sur la voie publique et dans les lieux publics le visage masqué, déguisé ou dissimulé. Mme Anne-Marie Lizin, sénatrice et M. Alain Destesche, sénateur, ont déposé, quant à eux, une proposition de résolution portant sur la création d’une commission spécifique sur la question du port de la burqa en Belgique.

Même s’il s’agit de la question du foulard, il convient également de citer le dépôt par le Mouvement réformateur, parti libéral de Belgique, de plusieurs projets de décrets devant les Parlements régional et communautaire de Wallonie en octobre 2009. L’un de ces décrets prévoit l’interdiction du port de tout signe religieux ostensible dans l’enseignement officiel mais seulement jusqu’à l’âge de seize ans.

Le caractère relativement récent de ces initiatives peut s’expliquer dans une certaine mesure par le fait que le débat public porte davantage sur la question du foulard et que sur ce sujet, les formations politiques tardent à prendre publiquement une position ferme.

L’absence de législation générale sur le port du voile intégral tient également aux difficultés que pose l’absence de fondements juridiques incontestables pour l’encadrement ou l’interdiction du port du voile intégral.

En effet, la Constitution belge prévoit, en son article 19, la liberté des cultes, leur libre exercice public ainsi que la liberté de manifester ses opinions en toute matière. Dans ce cadre, selon l’analyse qu’a exposé à la mission M. Édouard Delruelle, président du Centre pour l’Égalité des chances et la lutte contre le racisme ⁽¹¹³⁾, trois bases légales pourraient servir de fondement à une interdiction du voile intégral mais aucune ne se révèle satisfaisante : de son point de vue, l’ordre public ne peut être invoqué que si l’identification des personnes est nécessaire conformément à la jurisprudence de la CEDH ; les notions de bonnes mœurs et de morale publique, telles que définies par la jurisprudence, n’incluent pas l’interdiction de se voiler le visage ; l’invocation des principes généraux du droit ne serait pertinente que si un tribunal admettait le principe d’une interdiction reposant sur l’idée générale selon laquelle la personnalité juridique – d’où découle depuis le XIII^e siècle la notion de droit subjectif – est fondamentalement liée à la possibilité d’identifier une personne.

De fait, en l’absence de législation générale, la question du port du voile intégral ne donne lieu actuellement qu’à des règlements locaux de police pris par certains bourgmestres et dont le nombre, les motivations ainsi que la portée diffèrent sensiblement entre Flandres et Wallonie.

On peut ici citer l’exemple des arrêtés pris par deux bourgmestres rencontrés par les membres de la mission à l’occasion de leur déplacement à Bruxelles ⁽¹¹⁴⁾.

À la tête de la commune de Molenbeek, 80 000 habitants, située à la périphérie de Bruxelles, M. Philippe Moureaux compte parmi les tout premiers bourgmestres à avoir interdit le port du voile intégral sur le fondement de la nécessité, pour le maintien de l’ordre public, d’identifier les personnes. En 2005, après consultation du Conseil des mosquées, qui ne s’est pas prononcé contre une interdiction du voile intégral, il a pris un règlement interdisant de se couvrir le visage dans l’espace public sauf autorisation du bourgmestre. En cas de violation de cette obligation, des procès-verbaux sont dressés et des amendes administratives sont prononcées. Sur les 34 infractions constatées, 19 amendes ont été payées, 3 ont fait l’objet d’une procédure auprès d’un huissier, un cas n’est pas poursuivi, 4 ne sont pas poursuivables, une personne est irrécouvrable et 6 dossiers sont encore en cours.

M. Philippe Moureaux a indiqué à la mission qu’à ce jour, la pratique est en régression et des instructions ont été données afin de procéder au constat de l’infraction avec tact (se mettre à l’écart, préférer un procès-verbal dressé par une femme…). Un seul cas de provocation a pu être noté : une femme en voile intégral a souhaité rencontrer le bourgmestre. Elle a demandé à voir tous les textes qui prohibaient le port du voile intégral et est repartie avec une amende pour ne jamais revenir.

Bourgmestre de Dison, 15 000 habitants, située à quinze  kilomètres à l’est de Liège, M. Yvan Yllief a pris un règlement identique à la demande des mouvements féministes et de la police locale, alors qu’une trentaine de femmes portait le voile intégral dans sa commune. Un délai de grâce d’un an a été laissé.

M. Yvan Yllief rapporte que le 1^er janvier 2009, à l’expiration de ce délai de grâce, une dizaine de femmes ont été verbalisées mais toutes ont indiqué ne pas faire l’objet de pressions et ont accepté de retirer leur voile en présence d’un homme. La procédure est la suivante : interpellation, reconduite au domicile et délivrance d’une amende de 30 euros maximum. La contestation devant les tribunaux est systématique, qu’elle porte sur le règlement ou sur les amendes individuelles. Aucune décision de justice n’a encore été rendue. La conséquence est que les femmes en voile intégral ne sortent plus de chez elles sauf pour le renouvellement de leur carte d’identité, pour lequel elles acceptent de retirer leur voile intégral même en présence d’un homme.

L’importance de ces règlements locaux de police constitue en soi une conséquence de la complexité du paysage institutionnel belge.

S’agissant du voile simple et des problèmes qu’il pose aux établissements scolaires, la communauté flamande s’est estimée compétente pour généraliser dans son réseau l’interdiction du port du voile simple dans les établissements scolaires. Côté francophone, la question demeure pour l’instant du ressort de chaque école, sauf intervention de la commune concernée. À titre d’exemple, la présence de trois petites filles voilées à l’école primaire de Dison a motivé la prise d’un arrêté communal d’interdiction du port du voile dans l’établissement, arrêté jugé régulier par le Conseil d’État dans un arrêt rendu le 7 octobre 2009.

* *

La réflexion sur la nécessité d’une mesure législative et l’âpreté des échanges aux plans politique et juridique caractérisent également le débat en cours depuis plusieurs années aux Pays-Bas où la question du port du voile intégral a donné lieu à de nombreuses initiatives dans le cadre parlementaire.

2. Les Pays-Bas

La question du port de signe religieux dans l’espace public au Pays-Bas intervient dans un contexte particulier. En effet, le mot laïcité n’existant pas en néerlandais, si on veut aborder le sujet, il faut parler de « séparation entre l’Église et l’État » (scheiding tussen Kerk en Staat). Le principe de la séparation de l’Église et de l’État prévoit que l’État reste neutre et traite toutes les religions de manière égale. Cela ne signifie pas que l’idée de laïcité soit absente du débat politique. La place de la religion dans la société néerlandaise a beaucoup évolué au cours de ces dernières décennies ⁽¹¹⁵⁾. Bien que la population néerlandaise soit une des plus sécularisées du monde, l’attachement à la laïcité va en s’accentuant. Mais la laïcité néerlandaise doit être interprétée comme donnant à toutes les religions le droit égal de se manifester en public ; la séparation de l’Église et l’État n’a jamais signifié que l’espace public doit être libre de signes religieux.

La question du foulard fait l’objet d’un débat sensible aux Pays-Bas depuis 1985, année au cours de laquelle les autorités locales d’une ville ⁽¹¹⁶⁾ ont interdit à des jeunes filles musulmanes de se couvrir la tête dans une école publique. Face aux protestations des parents, le Parlement a fait révoquer l’interdiction. Une décision adoptée en 1989 au sujet de la baignade mixte dans les écoles est venue préciser la position concernant les signes religieux, l’État établissant que les principes généraux de la liberté de religion s’appliquent seulement aux écoles publiques et peuvent être restreints dans le système privé.

Aujourd’hui, les signes religieux ostensibles posent rarement problème dans la sphère publique. Tant les tribunaux que la Commission pour l’égalité de traitement ⁽¹¹⁷⁾ (CGB) ont répété à plusieurs reprises que le foulard peut être interdit dans la sphère publique seulement pour des motifs très restreints, comme des considérations de sécurité ou une véritable incompatibilité avec l’uniforme gouvernemental officiel.

Pour ce qui est du voile intégral, en mars 2003, la CGB a maintenu l’interdiction décidée par une école d’Amsterdam concernant le voile intégral en classe. Dans cette affaire, la Commission a jugé qu’un franc échange entre l’élève et l’enseignant était plus important que le droit de porter le voile intégral.

Ainsi, au Pays-Bas, le port de signes religieux ostensibles (en particulier dans la fonction publique) peut être interdit en se fondant sur une approche dite « fonctionnelle », éminemment pragmatique : l’interdiction ne peut intervenir que si le port de ces signes est manifestement incompatible avec les fonctions exercées ou les devoirs qu’elles imposent.

Le débat sur le port du voile intégral illustre les récentes évolutions laïques que certains définissent comme une « francisation » de la politique néerlandaise. Le port du voile intégral ne concerne qu’une infime fraction de la population. En 2006, le rapport du groupe de travail installé par le Gouvernement estimait que le nombre de femmes portant le voile intégral se situait entre 50 et 100. À ce jour, il n’existe pas d’étude chiffrée sérieuse sur ce point.

Cependant, la question du port de voile intégral nourrit des débats sociopolitiques virulents.

Aux Pays-Bas, aucun texte législatif ou règlementaire n’interdit le port du voile intégral dans les lieux publics.

C’est le député Geert Wilders, dissident du parti libéral (VVD) et fondateur du Parti pour la liberté (PVV), qui est à l’origine du débat politico-philosophique sur le voile intégral au Pays-Bas. Il a déposé le 10 octobre 2005 une proposition de résolution tendant à instaurer une interdiction générale du port du voile intégral dans les lieux publics. Le 20 décembre 2005, la Seconde Chambre a accepté la proposition et a pris une résolution invitant le gouvernement à édicter une telle interdiction générale.

En réponse à cette résolution, le gouvernement a désigné, en avril 2006, un groupe de travail composé de juristes, de spécialistes de l’islam et d’un imam, chargé de réfléchir aux différentes solutions possibles.

Ce rapport du groupe d’experts, publié le 3 novembre 2006, préconise des solutions in concreto applicables dans certains lieux ou dans certaines situations, rejetant la voie de l’interdiction générale. Le groupe de travail préfère une solution qui se fonde sur des dispositions en vigueur et recommande une interdiction de tout vêtement ou accessoire masquant l’identité d’une personne se limitant à des lieux précis ou à des fonctions précises. Il prône la mise en place de dispositions sectorielles. Pour les experts, il faut d’abord épuiser toutes les voies sectorielles et, uniquement dans l’hypothèse où elles se révèlent insuffisantes, une interdiction plus générale pourrait alors être envisagée.

Actuellement, diverses dispositions spécifiques permettent d’interdire ponctuellement ou localement le port du voile intégral. Il s’agit essentiellement de mesures de sécurité. Le groupe de travail a indiqué toutefois que le voile intégral n’était pas le seul code vestimentaire qui empêche une identification, évoquant le port obligatoire du casque sur les motos et scooters ainsi que le port de cagoule ou autres accessoires qui protègent du froid.

Ainsi, le groupe de travail a insisté sur le fait que c’est uniquement dans des cas particuliers que se pose la question d’une identification efficace et nécessaire pour des raisons de sécurité.

Ceci vaut par exemple pour la fonction publique et de l’enseignement. Dans la fonction publique, le port du voile intégral est interdit sur la base d’une approche dite « fonctionnelle ». C’est en se basant sur cette approche fonctionnelle que le ministre de l’Éducation envisage une interdiction du voile intégral dans les établissements scolaires. Actuellement, il n’existe pas de règles générales. Plusieurs établissements scolaires ont ainsi édicté des interdictions, lesquelles ont été considérées comme légitimes par la CGB.

En 2004, celle-ci a, en effet, estimé que les vêtements couvrant le visage peuvent être interdits dans les établissements scolaires parce qu’ils gênent l’identification ainsi que les relations personnelles et qu’ils constituent une source d’insécurité. La Commission a toutefois précisé que les interdictions doivent être formulées de façon « neutre » et ne contenir aucune allusion au fait que les vêtements visés sont portés pour des raisons religieuses.

À la suite du rapport du 3 novembre 2006, le gouvernement a annoncé la préparation d’un projet de loi sur l’interdiction du voile intégral dans les établissements de l’enseignement primaire et secondaire mais pas dans l’enseignement supérieur. Le projet de loi devait être présenté au Parlement au milieu de l’année 2009, mais ne l’a toujours pas été, illustrant le malaise que toute réglementation sur le port du voile intégral suscite aux Pays-Bas.

À cette même fin, la loi sur les communes ⁽¹¹⁸⁾ permet à certains conseils municipaux de prendre des arrêtés « qu’ils estiment nécessaires » pour des raisons de sécurité publique. De tels arrêtés ne peuvent pas être contestés s’ils sont motivés et s’ils obéissent au principe de proportionnalité. Les experts du groupe de travail précisent que ces interdictions communales ne peuvent pas aller jusqu’à exclure le port de voiles intégraux (tels que des burqas ou niqabs) dans des lieux publics au sens strict tels que la rue ou des places publiques. Les interdictions doivent avoir un champ d’application encadré et limité. Ainsi, à Maastricht, certaines dispositions communales encadrent les manifestations auxquelles donne lieu le carnaval.

Malgré l’adoption des conclusions du groupe de travail par le Gouvernement et l’édiction de mesures spécifiques, le débat sur le port du voile intégral a été relancé.

Le maire d’Amsterdam, M. Job Cohen, a ainsi publiquement envisagé une réduction des allocations chômage des femmes portant le voile intégral et ne trouvant pas d’emploi pour cette raison. En 2006, un membre de son parti, M. Ahmed Aboutaleb, avait déjà formulé une telle proposition. Mais en 2007, le tribunal d’Amsterdam a rappelé à l’ordre la commune de Diemen après que celle-ci eut effectivement retiré l’indemnité d’assistance sociale d’une femme en burqa. En réaction à cette décision, la Seconde Chambre du Parlement a adopté une résolution afin de permettre la réduction des indemnités des femmes portant la burqa. Une résolution demandant à mettre entièrement fin à l’indemnité n’a été soutenue que par le PVV à l’époque. En 2007, le CDA (Christen Democratish Appèl, parti des chrétiens démocrates) et la ChristenUnie ont voté contre la proposition du PVV de retirer les indemnités chômage aux porteuses de burqa.

Le débat sur le port du voile intégral au Pays-Bas est loin d’être achevé, un apaisement semblait pourtant être intervenu à la suite du rapport du groupe de travail. Si débat parlementaire s’était enlisé en 2006, la question est réapparue par la suite et de nouvelles initiatives parlementaires ont vu le jour.

À la suite de la proposition de résolution tendant à interdire le port du voile intégral du 10 octobre 2005, M. Geert Wilders a présenté, le 12 juillet 2007, une proposition de loi tendant à modifier le code pénal afin que le port du voile intégral dans les lieux publics soit une infraction.

Cette proposition prévoit dans son article 1^er que le port du voile intégral sera réprimé par une peine d’emprisonnement d’un maximum de douze jours ou une contravention de deuxième catégorie (maximum de 3 350 euros). Le texte vise exclusivement le port du voile intégral (burqa ou niqab) et ne mentionne pas le port de casques ou de balaclava (passe-montagne) comme attendu par certains.

Le CDA, qui avait largement soutenu la résolution de 2005 mais n’envisageait pas une interdiction qui concernerait exclusivement le voile intégral, souhaite, pour sa part, instaurer une prohibition plus neutre visant à interdire l’ensemble des vêtements permettant de masquer l’identité d’une personne afin de garantir l’ordre public et la sécurité.

En réaction au texte du 12 juillet 2007 jugé trop restrictif, le député Henk Kamp (VVD) a déposé à son tour, le 24 janvier 2008, une proposition de loi tendant à modifier la loi sur l’obligation d’identification ainsi que le code pénal.

La proposition prévoit l’interdiction du port de tout vêtement ou accessoire empêchant l’identification et érige en infraction pénale le fait de ne pas se conformer à cette prescription. La peine encourue est une contravention de deuxième catégorie (maximum de 3 350 euros). Ce texte ne vise donc pas exclusivement le voile intégral mais aussi les casques ou les balaclava (passe-montagne).

Le texte prévoit un régime d’exception si la personne masque son identité pour des raisons de sécurité, de santé ou si elle participe à un événement de nature culturelle ou commerciale autorisé par le maire.

Ainsi, le débat très récent sur l’éventuelle réduction voire la suppression des allocations chômage des femmes portant le voile intégral ainsi que le projet de loi du gouvernement sur l’interdiction du voile intégral dans les établissements d’enseignement primaire et secondaire qui devrait être présenté au Parlement prochainement démontrent que le sujet fait encore polémique aujourd’hui et que cette question n’est pas encore résolue.

Dans le même sens, la CGB est saisie de plus en plus fréquemment de litiges concernant le voile intégral. Ainsi, le 25 décembre 2009, une jeune femme qui s’est vue refuser l’accès au cabinet d’un médecin au motif qu’elle portait une burqa a saisi la Commission. Elle n’a pas pu assister à la consultation de son fils âgé de trois mois. Le porte-parole de la Commission a expliqué que cette affaire était de son ressort. En effet « la fonction de médecin famille a pour objet de fournir un service qui ne peut pas être refusé pour des motifs religieux ».

D. DES PAYS CONFRONTÉS À DES SURENCHÈRES COMMUNAUTARISTES

Dans des pays tels que le Canada, les États-Unis et le Royaume-Uni, on observe de véritables surenchères constitutives de dérives communautaristes.

Il s’avère, en effet, que des groupes musulmans radicaux et intégristes instrumentalisent les systèmes juridiques très favorables aux libertés et protecteurs des droits fondamentaux des individus pour obtenir la consécration de droits spécifiquement applicables aux habitants de confession ou d’origine musulmane.

1. Le Canada

Au Canada, on l’a vu, cette démarche prospère sur l’exploitation de la théorie juridique des « droits aux accommodements raisonnables » (voir p. 64 et suivantes). Notons toutefois que cette notion juridique suscite des interrogations de plus en plus prononcées dans ce pays. Aux États-Unis comme en Grande-Bretagne, on observe une pression plus diffuse, faite de recours devant les tribunaux invoquant la discrimination ou le non-respect de l’individu.

2. Les États-Unis 

La question du port du voile intégral y semble anecdotique.

Il n’existe aucun recensement du nombre de jeunes femmes portant une telle tenue et les institutions islamiques représentatives ne se sont pas prononcées sur la question ⁽¹¹⁹⁾. Du reste, la communauté musulmane, qui représente 0,6 % de la population totale ⁽¹²⁰⁾, ne se signale pas par des revendications qui différeraient de celles défendues par d’autres groupes religieux. Ainsi, l’école, le sport ou la culture sont parfois organisés et dispensés par des organisations religieuses au sein de structures spécialisées. Par ailleurs, des solutions pratiques ont pu être trouvées qui permettent la prise en charge de femmes musulmanes par des médecins de sexe féminin.

De fait, le caractère extensif de la conception américaine de la liberté religieuse peut expliquer que la question de la pratique du port du voile intégral ne soit réellement appréhendée que par le prisme de la sécurité publique et, depuis les attentats du 11 septembre 2001, de la prévention des actes terroristes.

Aux origines de l’arrivée des Pères fondateurs dans le Nouveau monde, le primat conféré au respect de la liberté religieuse imprègne en effet la société américaine et les pouvoirs publics. En atteste notamment le discours prononcé le 5 juin au Caire par le Président Barack Obama qui a rappelé, à cette occasion, que du point de vue des États-Unis, le respect de liberté religieuse garantit le droit de porter le voile.

Même s’il était question du hidjab, cette conception politique et culturelle de la liberté religieuse favorise, jusqu’à un certain point, une relative tolérance vis-à-vis de pratiques telles que celle du port du voile intégral.

En vertu du Premier amendement à la Constitution des États-Unis, le Congrès n’est pas, en effet, habilité à adopter de loi empêchant le libre exercice d’une religion ou à édicter des règles particulières de nature à avantager une religion par rapport à une autre. Il en découle le principe d’une neutralité absolue des pouvoirs publics en matière religieuse. Aussi, toute limitation à l’expression de sa foi par un individu, y compris dans la sphère publique, est regardée avec une grande circonspection, aussi bien par le législateur que par le juge et l’opinion.

Dans sa jurisprudence fixée depuis 1990 ⁽¹²¹⁾, la Cour suprême estime ainsi que les actes religieux ne peuvent être interdits que lorsqu’ils violent les devoirs sociaux ou mettent en danger l’ordre public (comme ce fut le cas pour la polygamie). Ce faisant, la Cour suprême a procédé à un contrôle plus souple des restrictions pouvant être imposées par un État à l’exercice public d’une religion en abandonnant un strict contrôle de proportionnalité entre la nature de l’atteinte et la mesure prise pour protéger l’intérêt de l’État.

Toutefois, il convient de noter que quatorze États fédérés ont pris, à partir de 1999, des dispositions législatives consistant à renforcer les droits des citoyens dans l’expression de leur foi. Ces dispositions ne sont cependant pas opposables aux réglementations prises par le Gouvernement fédéral.

Si bien qu’aujourd’hui, l’autorisation du port du voile intégral demeure tributaire des restrictions prises par l’État fédéral pour assurer la sécurité publique ainsi que des droits accordés aux citoyens par chaque État fédéré et des solutions dégagées par les juridictions à l’occasion de litiges particuliers.

Au plan fédéral, la législation permet ainsi d’obtenir d’une personne qu’elle dévoile son visage lors de contrôles d’identité réalisés par des agences fédérales ; les photos apposées sur les passeports doivent laisser apparaître un visage nu.

Un autre aperçu de la jurisprudence américaine est donné par la lecture de l’arrêt rendu le 2 septembre 2005 par une cour d’appel de la Cour de district de Floride ⁽¹²²⁾.^.En l’espèce, la Cour a donné raison à l’État de Floride qui demandait à une jeune femme, trois mois après le 11 septembre 2001, de changer la photographie de son permis de conduire de sorte qu’elle y apparaisse à visage découvert et non pas voilée d’un hidjab ne laissant paraître que ses yeux. Si elle a reconnu le port du voile comme faisant partie de la croyance islamique et souligné la gravité de l’atteinte portée à la loi, la Cour a cependant retenu que les femmes pouvaient s’en affranchir en présence d’une femme ou d’un homme proche. Elle a accueilli les arguments de l’administration selon lesquels une femme photographe pouvait parfaitement prendre la photo et qu’une agent pouvait examiner le permis au cours d’un contrôle routier.

Au fond, le cadre juridique favorise des solutions de circonstance qui témoignent, de la part des pouvoirs publics, d’une grande circonspection vis-à-vis d’une interdiction formelle du port du voile intégral.

Cette pratique suscite des interrogations similaires au Royaume-Uni qui ne sont pas sans conséquence dès lors qu’existent des groupes radicaux musulmans activistes.

3. Le Royaume-Uni

À bien des égards, le Royaume-Uni, voisin de la France, fait actuellement l’expérience des limites d’une politique d’accueil des populations immigrées par le biais de la reconnaissance des communautés et de leurs droits dans une société multiculturelle.

Certains journaux tentent régulièrement de lancer le débat mais sans grand succès. La question du port du voile intégral n’a fait écho dans les médias qu’à l’occasion d’une élection locale, lorsque le Home Secretary de l’époque, M. Jack Straw avait demandé à une jeune femme qui s’adressait à lui de bien vouloir lui parler à visage découvert.

De fait, la liberté de porter le voile intégral ne fait pas l’objet de restrictions définies par des textes législatifs. Il en va de même s’agissant de la liberté de porter des signes ostensibles d’appartenance à une religion pour les agents des services publics.

Dans ce cadre, on observe depuis quelques années une multiplication des « aménagements » officialisés par des textes (loi, code pratique) ou admis en fait (dans l’organisation des services publics) dont bénéficient entre autres les jeunes femmes musulmanes revendiquant le port du foulard.

Ainsi, dans le cadre d’une activité professionnelle, une coiffeuse de confession musulmane portant le foulard a récemment obtenu gain de cause lors de son procès pour discrimination religieuse à l’égard d’un salon de coiffure qui avait refusé de l’embaucher au motif que le port d’un voile simple était incompatible avec la présentation demandée au personnel, lequel, devait incarner les performances de l’entreprise dans ce domaine d’activité. Certaines enseignes de grands magasins ont mis à la disposition de leur personnel des uniformes aménagés permettant à leurs employés de confession musulmane de porter un hidjab aux couleurs de l’enseigne et comportant son logo.

L’advisory Conciliation and Arbitration Service (ACAS) ⁽¹²³⁾ a édicté un code de recommandation, aux termes duquel le code vestimentaire imposé par l’employeur est présenté comme susceptible de constituer un motif quasi automatique de discrimination indirecte (s’agissant par exemple du couvre-chef pour les hommes sikhs et les femmes musulmanes).

En revanche, le port du voile simple relève de la politique définie par chaque établissement scolaire. La consécration de ce principe découle d’un jugement rendu par la Chambre des Lords en 2005 ⁽¹²⁴⁾, dans lequel la Chambre a estimé qu’une école pouvait interdire non seulement le niqab mais également le jilbab. Le nouveau code pratique de mars 2007 précise que les écoles publiques ont le droit d’interdire aux élèves de porter le voile intégral pour des raisons de sécurité et de qualité de l’enseignement.

La question du port du voile intégral donne lieu à des réponses sectorielles et circonstanciées. Toute la difficulté pour les pouvoirs publics et les juridictions réside dans la nécessité d’assurer le respect des croyances et la conciliation des différences, des droits propres à chaque individu dans un espace public conçu comme nécessairement divers. Comme aux États-Unis, cette conception expose le pays à une multiplication des demandes particulières qui, de la part de certains groupes religieux radicaux, peuvent s’assimiler à une surenchère. Citons que certains quartiers de Londres et des communes du grand Londres ont reçu le nom de Londonistan.

On le voit, la pratique du port du voile intégral constitue un véritable défi pour les sociétés démocratiques. À ce jour, chaque société s’efforce d’apporter des réponses conformes à son tempérament national.

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La faiblesse du nombre de signalements de jeunes femmes portant cette tenue, le poids des motivations très personnelles ne sauraient en effet amener les pouvoirs publics à traiter cette pratique comme un « épiphénomène ».

La pratique du port du voile intégral peut, en premier lieu, jeter l’opprobre sur l’islam en France ainsi que sur l’immense majorité de nos compatriotes d’origine ou de confession musulmane. Elle nourrit les amalgames et favorise la stigmatisation d’une frange de notre population qui entend faire pleinement partie de la communauté nationale et mener son existence et, éventuellement, vivre sereinement sa foi dans le respect des lois de la République. C’est manifestement le voile intégral qui stigmatise les musulmans, comme un retour au Moyen Âge en plein XXI^e siècle.

En second lieu, parce qu’elle révèle les risques d’un enfermement communautariste, le désarroi de certains habitants des quartiers populaires touchés par la paupérisation et le travail de sape que réalisent des mouvements intégristes, la pratique du port du voile intégral remet profondément, symboliquement, et concrètement en cause le pacte républicain.

La République ne se réduit, pas en vérité, à des institutions politiques. Elle repose sur une histoire, des valeurs universelles que chacun peut s’approprier. La France, c’est avant tout une communauté de citoyens animée d’un vouloir vivre ensemble.

C’est sans doute cette « exception française » qui vaut aujourd’hui à notre pays d’être l’objet d’une attention toute particulière sur l’enjeu décisif du port du voile intégral. Car plus qu’ailleurs, cette pratique relève d’une question de principe : elle est, en effet, un véritable défi lancé aux valeurs de la République.

DEUXIÈME PARTIE — UNE PRATIQUE AUX ANTIPODES DES VALEURS DE LA RÉPUBLIQUE

Les personnes auditionnées par la mission ont très largement fait part de leurs inquiétudes pour la cohésion nationale que l’extension du port du voile intégral peut menacer. Cette pratique remet très clairement en cause les valeurs républicaines auxquelles nous sommes tous attachés et son développement ne manquerait pas d’être lourd de conflits dans notre société.

Les membres de la mission ont constaté, très rapidement, au cours des auditions que la question de la laïcité n’était pas tout à fait au cœur de la problématique, même si elle ne lui est pas totalement étrangère, en particulier parce que le port du voile intégral n’est pas une prescription de l’islam. Mais il a été vite tout à fait évident que cette pratique remettait en cause le triptyque républicain contenu dans notre devise.

En cela, et comme l’a souligné, notamment, M. Patrick Gaubert, président de la Ligue internationale contre le racisme et l’antisémitisme (LICRA), le voile intégral est une atteinte au « vivre ensemble »  ⁽¹²⁵⁾.

Il constitue une intrusion violente et difficilement supportable dans notre République. Dans cet espace public qui est le lieu d’échanges et de rencontres entre les citoyens, cette pratique est une forme de repli sur soi, au nom d’une conception de la vie et de la société aux antipodes de la tradition de notre pays. Une telle pratique peut être considérée comme une atteinte permanente à notre projet commun.

Plus qu’une atteinte à la laïcité, cette pratique est une négation du principe de liberté parce qu’elle est la manifestation d’une oppression.

Par son existence même, le voile intégral bafoue aussi bien le principe d’égalité entre les sexes que celui d’égale dignité entre les êtres humains.

Le voile intégral exprime enfin, et par nature, le refus de toute fraternité par le rejet de l’autre et la contestation frontale de notre conception du vivre-ensemble.

I.– LE PRINCIPE DE LAÏCITÉ EN LISIÈRE DU DÉBAT

De prime abord, la pratique du voile intégral semble contradictoire avec le principe de laïcité. Mais à bien y regarder, cette première évidence mérite des nuances. En cela, le débat sur le voile intégral se distingue très nettement de celui du foulard à l’école que nous avons connu il y a plusieurs années.

A. RETOUR SUR LE PRINCIPE DE LAÏCITÉ

Rappelons de manière rapide en quoi consiste le principe de laïcité.

1. Un principe moteur dans la construction de notre vivre-ensemble

Comme chacun le sait, c’est la loi du 9 décembre 1905 de séparation des Églises et de l’État qui a consacré ce principe. Il peut se décliner selon trois modalités importantes : la liberté de conscience et le libre exercice des cultes sous les seules restrictions nécessaires au maintien de l’ordre public et la neutralité de la République qui ne reconnaît ni ne salarie aucun culte.

Mais comme le rappelait M. André Rossinot, « la laïcité est d’abord un idéal avant d’être une norme juridique créatrice de droits et d’obligations. Le caractère laïque de la République ne sera définitivement acquis que si toutes les composantes de la société, et notamment les populations issues de l’immigration, voient dans ce principe une chance, une garantie de pouvoir exercer librement leur culte et, plus généralement, une valeur indissociable des notions de liberté et d’égalité. » ⁽¹²⁶⁾

Le principe de laïcité doit être – aujourd’hui plus encore qu’hier – l’un des moteurs les plus puissants de l’intégration. Il favorise l’insertion des plus jeunes dans la société en garantissant le respect de leur libre-arbitre dans le processus de transmission des savoirs. Il conditionne l’accès de tous les Français à la citoyenneté républicaine, en assurant la neutralité de l’État vis-à-vis des choix spirituels et religieux. Il permet, enfin, l’intégration à la communauté nationale de ceux qui rejoignent la France pour y travailler et y vivre, n’interférant pas dans leur culture et leur religion tout en les protégeant contre les discriminations et l’intolérance.

2. Un principe qui oblige l’État mais aussi les citoyens

Les grands équilibres issus de la loi de 1905, auxquels l’article 1^er de notre Constitution ⁽¹²⁷⁾ a donné toute leur force, sont un élément essentiel de notre contrat social : corollaires de la liberté de conscience, qui garantit à chaque citoyen le libre choix de ses options spirituelles et religieuses, les articles 1^er et 2 de cette loi expriment la volonté des autorités publiques de s’abstenir de toute intervention, de toute discrimination, de toute contrainte dans le domaine spirituel et religieux. Ils assurent les mêmes droits aux croyants et à ceux qui ne se réclament d’aucune religion.

Ce principe de laïcité a pour conséquence la neutralité des services publics qui ne doivent comporter aucun emblème religieux et dont les agents doivent s’abstenir de tout comportement démontrant une appartenance religieuse afin de respecter les croyances et convictions des usagers.

Les agents publics et les usagers se trouvent ainsi dans le cadre de leur service dans une situation juridique différente, la liberté d’expression des agents publics étant beaucoup plus restreinte que celle des usagers.

Mais en retour, le principe de laïcité interdit à quiconque de se prévaloir de ses croyances religieuses pour s’affranchir des règles communes régissant les relations entre collectivités publiques et particuliers. La République respecte bien toutes les croyances mais, en contrepartie, les citoyens doivent aussi respecter un devoir de discrétion dans l’extériorisation de leurs convictions religieuses. Comme le soulignait M. Patrice Billaud, vice-président du Grand orient de France : « Dans l’espace public, la liberté individuelle doit s’exprimer dans les limites culturelles de la communauté nationale à une période donnée. » ⁽¹²⁸⁾

Il convient donc de trouver un équilibre entre, d’une part, la liberté de conscience et d’expression des convictions religieuses et, d’autre part, la liberté d’autrui et le respect de la neutralité dans la sphère publique.

C’est à cet équilibre que le Président de la République, M. Nicolas Sarkozy, a fait référence de manière très explicite dans sa tribune dans le quotidien Le Monde, le 9 décembre 2009, en faisant appel à un esprit de tolérance pour que le respect des différences ne soit pas perçu comme une menace pour la volonté de vivre ensemble. C’est ainsi qu’il a écrit : « Car une fois encore, la laïcité ce n’est pas le refus de toutes les religions, mais le respect de toutes les croyances. C’est un principe de neutralité, ce n’est pas un principe d’indifférence. » Il ajoutait pour conclure son article : « …chacun doit savoir se garder de toute ostentation et de toute provocation et, conscient de la chance qu’il a de vivre sur une terre de liberté doit pratiquer son culte avec l’humble discrétion qui témoigne non de la tiédeur de ses convictions mais du respect fraternel qu’il éprouve vis-à-vis de celui qui ne pense pas comme lui, avec lequel il veut vivre » ⁽¹²⁹⁾.

Le Conseil constitutionnel dans sa décision du 19 novembre 2004 sur les traités européens ⁽¹³⁰⁾ a d’ailleurs souligné que la Convention européenne des droits de l’homme et de sauvegarde des libertés fondamentales (CEDH) avait pris acte de la valeur du principe de laïcité en reconnaissant aux États une large marge d’appréciation pour définir les mesures les plus appropriées pour concilier liberté du culte et principe de laïcité.

En fait, la question du port du voile intégral pose beaucoup plus la question de la différenciation des droits entre citoyens que de l’application de la laïcité.

Certaines personnes auditionnées par la mission ont cherché à faire une comparaison entre le port du foulard à l’école et celui du voile intégral au regard du principe de laïcité. Un consensus s’est dégagé cependant pour relever les différences fondamentales entre les deux situations. La mission estime que ces deux questions sont tout à fait distinctes et ne mettent pas en jeu de la même façon le principe de laïcité.

B. LE PORT DU FOULARD ISLAMIQUE ET DU VOILE INTÉGRAL RENVOIENT À DES PROBLÉMATIQUES DISTINCTES

1. Le foulard à l’école : un signe ostensiblement religieux dans un lieu particulier

La loi n° 2004-228 du 15 mars 2004 encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics a introduit dans le code de l’éducation les dispositions suivantes :

« Art. L. 141-5-1. – Dans les écoles, les collèges et les lycées publics, le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse est interdit.

« Le règlement intérieur rappelle que la mise en œuvre d’une procédure disciplinaire est précédée d’un dialogue avec l’élève. »

On se souvient des débats que le vote de cette loi suscitèrent avec la remise du rapport de la mission d’information sur les signes religieux à l’école présidée par M. Jean-Louis Debré, alors président de l’Assemblée nationale ⁽¹³¹⁾ et celui de la commission présidée par M. Bernard Stasi ⁽¹³²⁾.

Le parallèle entre le débat sur foulard islamique et le voile intégral tient évidemment au fait que l’on parle du port d’un signe vestimentaire ayant une symbolique religieuse – en tout cas pour certains, et avec les nuances que nous avons apportées dans la première partie à ce sujet. Évidemment, la question de la visibilité de l’islam en France peut sembler également conjuguer les deux débats.

Mais des différences très fortes apparaissent dès que l’on se penche plus précisément sur la pratique du port du voile intégral.

Ces particularités sont de deux ordres : tout d’abord, en 2004 on visait un service public, où pouvait donc s’appliquer très clairement le principe de laïcité ; ensuite, il s’agissait d’un service public bien particulier, celui de l’enseignement maternel, primaire et secondaire, lequel concerne des enfants et des adolescents, dont on considère qu’ils doivent légitimement bénéficier d’une protection renforcée. Tout en ayant la liberté de conscience, ils n’ont sans doute pas la maturité suffisante pour forger leur conscience de manière totalement libre ; c’est la raison pour laquelle on considère que la disparition de tout signe qui manifeste ostensiblement une appartenance religieuse est conforme à l’exigence de laïcité.

Lors de son audition, le professeur Denys de Béchillon a insisté sur la spécificité de la loi de 2004. Il a ainsi déclaré : « L’esprit de cette loi est que l’État est porteur d’une responsabilité singulière à leur égard. Il est donc très logique que cette même loi ne prévoie rien de tel à l’adresse des étudiants des universités, par exemple. On n’y a plus affaire à des enfants présumés malléables, mais à de jeunes adultes dont le discernement est établi ou doit être présumé. Il n’y a donc pas lieu de les protéger. » ⁽¹³³⁾

Parmi les personnes entendues par la mission – et notamment les principaux de collèges ou les proviseurs de lycées rencontrés lors des déplacements – un consensus semble s’établir pour constater que la loi de 2004 a fortement réduit les problèmes qui avaient pu résulter du port du foulard dans les établissements publics d’enseignement : les jeunes filles qui portent le foulard se dévoilent désormais à l’entrée des établissements. L’école peut ainsi demeurer un terrain neutre.

Chacun reconnaît aussi le côté positif de la démarche de médiation obligatoire imposée par la loi de 2004 avant toute décision de sanction. Comme le constatait Mme Hanifa Chérifi ⁽¹³⁴⁾ dans son premier rapport sur l’application de la loi, un an après l’entrée en vigueur du dispositif, le nombre d’exclusion était resté marginal pour atteindre 47 pour l’année 2005 pour 639 élèves portant des signes ostensibles. De même, rien n’indique que cette loi a conduit à une déscolarisation massive des jeunes filles ni à un transfert notable au bénéfice de l’enseignement confessionnel musulman ou non.

Des difficultés subsistent néanmoins concernant notamment les cours de natation, comme cela a été signalé à la mission, à Lyon et à Marseille par exemple. L’absentéisme y est considérable dans certains établissements ; de nombreuses jeunes filles trouvent moyen d’obtenir des certificats médicaux de complaisance pour ne pas suivre cet enseignement, ce qui n’est évidemment pas acceptable. Lors de son audition, Mme Annie Sugier, présidente de la Ligue du droit international des femmes, a fait le même constat : « Alors que le sport compte 30 % de licenciés au niveau national, ils ne sont plus que 10 % dans les cités, dont un quart de filles. Le monde du sport ne doit pas rester indifférent à la lente exclusion des filles des domaines sportifs. » ⁽¹³⁵⁾

La loi de 2004 n’a pas mis fin au phénomène du port du foulard. Ce n’était pas son objet qui était de préserver la neutralité de l’enseignement public. En cela, elle constitue une réussite.

2. Le voile intégral : une pratique contestée dans un espace indéterminé

Lors de l’audition du 16 décembre 2009, M. Xavier Darcos, ministre du Travail, des relations sociales, de la famille, de la solidarité et de la ville a bien résumé les principes juridiques mis respectivement en jeu par le foulard islamique et le voile intégral. Parlant de la loi de 2004, il a estimé que : « Cinq ans plus tard, chacun s’accorde à reconnaître que cette loi a permis de trouver un équilibre entre deux principes auxquels nous sommes très attachés : la neutralité de l’espace scolaire et la liberté reconnue à chacun de pratiquer le culte de son choix. » ⁽¹³⁶⁾

Selon lui, la méthode utilisée pour la loi sur les signes religieux à l’école constitue un précédent dont on pourrait être tenté de s’inspirer pour répondre à la question du voile intégral. Mais M. Xavier Darcos a aussi appelé à la prudence car ces « deux questions sont, en réalité, fort éloignées l’une de l’autre. »

« La question de la laïcité, notamment, ne se pose pas dans les mêmes termes. Dans le cas de l’interdiction du voile à l’école, il allait de soi que l’expression d’une conviction religieuse entrait en contradiction avec le caractère laïque de l’institution scolaire. Le cadre était celui d’un espace circonscrit et d’une règle d’interdiction parfaitement claire. Le port du voile intégral se pratique dans un espace indéterminé où l’expression d’une opinion, même religieuse, est un droit fondamental.

Interdire le port du voile intégral au nom du principe de laïcité reviendrait, à mon sens, à redéfinir radicalement la portée de ce principe pour le rendre applicable non seulement aux services publics, mais aussi à la totalité de l’espace public. À supposer qu’une telle solution soit constitutionnelle, elle constituerait une réponse sans doute excessive, parce que trop générale, au problème très particulier du port du voile intégral. » ⁽¹³⁷⁾

M. Xavier Darcos a, par ailleurs, souligné que ces deux questions participent de deux approches très différentes de la liberté individuelle :

« La loi interdisant le port ostensible des signes religieux à l’école participait d’une volonté de protéger les jeunes filles mineures de tout prosélytisme. L’institution scolaire considère, en effet, que la liberté d’opinion ou de croyance d’élèves encore jeunes et insuffisamment éclairés n’est pas pleine et entière. Dans le cas qui nous occupe, le port du voile intégral n’est pas le fait de jeunes filles dont le discernement serait altéré, mais de femmes adultes, qui, pour la plupart, affirment porter volontairement ce vêtement. » ⁽¹³⁸⁾

Pour répondre à la question posée par le port du voile intégral, il n’est donc pas possible de s’inspirer directement de la loi de 2004. Cette pratique suppose des solutions qui lui sont propres.

Comme nous l’avons déjà mentionné, un point cependant doit attirer notre attention ; c’est l’obligation faite en 2004 de passer nécessairement par une médiation avant d’appliquer la loi dans toute sa rigueur. Ce dialogue préalable est un bon principe. Nous verrons dans la dernière partie du rapport comment le mettre en œuvre pour le voile intégral.

3. Une atteinte à la laïcité au sens philosophique du terme plus qu’au sens juridique

Le port du voile intégral dans l’espace public n’est pas, en soi, une atteinte au principe de laïcité juridiquement parlant. Car le respect de ce principe s’impose aux collectivités publiques et non aux individus qui sont libres de manifester leurs convictions religieuses ou spirituelles à partir du moment où ils respectent autrui ainsi que l’ordre public.

Cette analyse a fait l’unanimité des professeurs de droit auditionnés par la mission ⁽¹³⁹⁾.

Pour le professeur Bertrand Mathieu ⁽¹⁴⁰⁾, « le principe de laïcité est inopérant pour réglementer cette pratique car, en droit français, il ne peut pas conduire à interdire de manière générale la manifestation publique d’opinions religieuses dans la sphère sociale. »

Il convient de garder à l’esprit que dans un souci de protection des libertés, ce sont l’État, les pouvoirs publics et les services publics qui sont soumis au principe de laïcité, non les individus, le corps social et l’espace public. On ne peut donc pas justifier une réglementation générale du port de vêtements manifestant une opinion religieuse par ce principe lorsque sont en jeu non pas les rapports entre les individus et les pouvoirs publics ou les services publics, mais les rapports entre personnes. En outre, il faudrait alors réglementer l’usage de tout vêtement symbolisant une identité religieuse en public, ce qui n’est pas imaginable.

Le professeur Guy Carcassonne partage ce point de vue et réfute le recours à ce principe pour justifier d’une interdiction du voile intégral. Il a ainsi indiqué lors de son audition que : « La laïcité n’est pas un fondement imaginable : comme vous le savez, ce principe s’impose à la République, en aucun cas aux citoyens. La République peut se fixer des règles, procédant de la notion de neutralité, mais elle ne peut y soumettre les consciences. Sur le plan pratique, une loi d’interdiction fondée sur la laïcité ouvrirait une brèche : tous les signes extérieurs d’appartenance religieuse seraient prohibés, sauf à introduire des discriminations injustifiables. » ⁽¹⁴¹⁾

Certes, lors de son audition par la mission, M. Hubert Sage, représentant l’Association des libres penseurs de France, a plaidé, quant à lui, pour un ordre public laïc et a justifié une interdiction du voile intégral au nom de ce principe. Il a ainsi déclaré : « Nous considérons que l’interdiction du port du voile intégral ne doit pas seulement relever d’un impératif de sécurité publique – il suffirait de faire appliquer les lois existantes – mais doit être prononcée au nom de notre ordre public laïc, qui garantit les libertés individuelles et préserve les opinions d’autrui. » ⁽¹⁴²⁾

Mais, par cette déclaration, M. Hubert Sage n’adoptait pas une prise de position juridique ; il signifiait qu’au nom de la neutralité de l’espace public, il fallait trouver des solutions permettant d’endiguer l’extension du port du voile intégral. C’est aussi le sens de l’intervention de Mme Yvette Roudy ou de M. Antoine Sfeir, lorsqu’ils furent auditionnés par la mission. C’est ainsi que Mme Yvette Roudy a déclaré : « ...c’est notre République, notre État de droit, notre principe de laïcité qui se trouvent attaqués. Or le principe de laïcité est inscrit dans la Constitution. Il serait inconstitutionnel d’accepter de revenir dessus. Nous devons être fiers de ce principe de laïcité, qui est propre à la France. » ⁽¹⁴³⁾

Quant à M. Antoine Sfeir, il a rappelé la dimension pacificatrice de la laïcité : « Le débat sur la burqa doit être replacé sur ses deux pieds : la laïcité et l’intégration. Ce sont les fondements de la République : l’intégration dans la citoyenneté et une laïcité qui englobe, quand les religions dénouent les liens sociaux. Il ne faut pas confondre la religion, organisation temporelle d’une communauté, et la foi, adhésion volontariste à une croyance. Contrairement à ce que veut signifier le voile, la foi reste cantonnée à la sphère privée et ne prétend pas s’approprier la sphère publique. […] Mais la loi de 1905 est parfaitement claire et sépare, de façon tranchée, la sphère publique et la sphère privée. En aucun cas notre laïcité ne doit être anti-religieuse, ou même areligieuse. Elle doit être généreuse, ouverte, partagée. » ⁽¹⁴⁴⁾

Les dispositions de la loi de 1905 ne sont donc pas violées en tant que telles, par le voile intégral mais l’esprit du principe de laïcité est manifestement malmené.

C’est sans doute plus solidement encore sur le fondement du triptyque républicain classique qu’il faut s’appuyer. On constate que la pratique du voile intégral se révèle contraire aux trois principes de notre devise. Elle ne lui est pas seulement contraire ; elle porte, en elle, les germes d’une remise en cause de ses principes.

II.– LA NÉGATION DE LA LIBERTÉ

Le voile intégral nie le principe de liberté sur plusieurs plans. Mais il faut d’abord évacuer une question : celle de la liberté de se vêtir. Cette liberté n’est pas un absolu et comme toute liberté, elle peut souffrir de limitations.

Imposé par la contrainte ou par la pression individuelle ou sociale, le voile intégral nie clairement la liberté de choix des femmes. C’est, à l’évidence, le cas pour les mineures, surtout les plus jeunes d’entre elles. Le port du voile intégral traduit aussi des dérives de nature sectaire dont on connaît les conséquences terribles pour les individus qui les subissent.

Lutter contre le port du voile intégral c’est donc faire œuvre de libération.

A. LA LIBERTÉ DE SE VÊTIR EN QUESTION

1. Si la liberté de se vêtir n’est pas absolue

Une première difficulté apparaît, de prime abord, sur la manière de qualifier le port du voile. S’agit-il vraiment d’une simple question de liberté de se vêtir à sa guise ? Au-delà de la question vestimentaire, ne voit-on pas dans cette pièce de tissu un tout autre symbole ? Pour certaines des personnes entendues, comme Mme Élisabeth Badinter, il n’est d’ailleurs pas évident de qualifier de vêtement un tissu qui recouvre le visage alors que même le visage n’a jamais l’objet d’un tel traitement dans les sociétés occidentales.

La liberté de se vêtir n’est évoquée par aucun des textes fondamentaux régissant la République française. Sans doute, est-ce parce que cela a semblé une évidence. En effet, il n’est habituellement pas discuté que ce droit est une application élémentaire et évidente du droit naturel à la liberté, laquelle consiste, selon la Déclaration des droits de 1789, « à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui » (article 4). Et comme, poursuit la Déclaration de 1789 : « La Loi n’a le droit de défendre que les actions nuisibles à la société. Tout ce qui n’est pas défendu par la Loi ne peut être empêché, et nul ne peut être contraint à faire ce qu’elle n’ordonne pas. » (article 5).

Il est vrai aussi que notre droit s’est internationalisé et que notre ordre juridique intérieur est désormais coiffé par des textes de degré supérieur dans l’échelle des normes, en particulier par la CEDH (1950) et la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne entrée en vigueur le 1^er décembre 2009. Mais c’est en vain qu’on y cherche une quelconque allusion directe à la liberté de se vêtir à sa guise.

Certains ont pu évoquer la possibilité de rattacher le port du voile intégral à la liberté de pensée, de conscience voire de religion définie par les deux textes précités comme la liberté de manifester sa religion individuellement ou collectivement, en public ou en privé, par le culte, les pratiques et l’accomplissement des rites (article 9 de la CEDH et article 10 de la Charte des droits fondamentaux).

M. Bertrand Louvel, président de chambre à la Cour de Cassation a ainsi expliqué au sujet de la liberté de se vêtir : « La Déclaration de 1789 permet une protection très forte du droit de se vêtir de la manière que l’on veut en France. L’annulation récente par le juge administratif d’un arrêté du maire d’une station balnéaire en est une nouvelle preuve ⁽¹⁴⁵⁾ : l’édile avait cru pouvoir interdire aux hommes de se promener en tenue de bain dans les rues de sa commune, estimant cette tenue contraire à la décence. La juridiction administrative a jugé qu’aucun motif suffisant ne fondait cette interdiction. Comme on le constate, le droit de se vêtir comme on veut est très fortement protégé dans notre environnement juridique » ⁽¹⁴⁶⁾.

La juridiction administrative a jugé, en l’espèce, qu’une telle mesure ne répondait à aucun impératif de sûreté, de sécurité ou de salubrité publique, et que la simple allégation d’immoralité d’une tenue vestimentaire, à la supposer établie, car il s’agit là d’une appréciation essentiellement subjective, ne pouvait fonder une telle interdiction.

Pourtant des restrictions à la liberté de se vêtir existent bien pour des raisons liées à la vie en collectivité, c’est d’ailleurs ce que laisse entendre ce jugement.

Selon M. Bertrand Mathieu, si la liberté de se vêtir constitue un élément de la liberté individuelle, voire de la liberté de manifester ses opinions, elle peut être, en droit français, limitée au nom d’objectifs constitutionnels comme la sécurité publique ou l’ordre public, ou du respect des droits d’autrui. Elle est d’ailleurs réglementée, le meilleur exemple étant la réglementation du naturisme dans les lieux publics.

Quand une personne sort sur la voie publique, elle entre dans des situations de relations juridiques avec les tiers, soit avec l’autorité publique, soit avec des personnes privées dans le cadre, notamment, des relations contractuelles. C’est dans ce domaine que peuvent intervenir les impératifs de sûreté publique, de protection des droits des tiers ou d’hygiène.

La Cour de cassation a ainsi débouté un salarié que son employeur avait sanctionné pour le port d’un bermuda au travail ⁽¹⁴⁷⁾. De même un proviseur de collège a-t-il pu légalement interdire à un professeur le port d’un bermuda, bien que le collège soit situé en Guyane, où la chaleur et l’humidité sont, il est vrai, particulièrement lourdes…

Toujours dans le domaine contractuel, des impératifs d’hygiène peuvent entraîner des restrictions vestimentaires. L’accès aux piscines est conditionné, par voie de règlement, au port de certaines tenues de bain. Les hôpitaux sont habilités à imposer aux personnes hospitalisées des tenues conformes aux nécessités sanitaires. Les personnes intervenant dans le traitement d’aliments doivent aussi se soumettre à certaines prescriptions vestimentaires.

La liberté de se vêtir – comme toute liberté – peut donc se voir imposer des restrictions au nom de principes essentiels. Surtout, on doit constater que le développement de pratiques comme le port du voile intégral peut conduire, par le jeu de la pression communautaire, à restreindre la liberté de se vêtir des autres femmes. Ce phénomène de contrainte sociale et psychologique est aujourd’hui bien tangible. Il est inquiétant et inacceptable.

2. … le port du voile intégral constitue bien une entrave à cette liberté

Comme l’ont souligné plusieurs personnes entendues par la mission, la liberté de se vêtir renvoie à d’autres aspects de la liberté beaucoup plus discutés. Mme Élisabeth Badinter a ainsi souligné que « la liberté d’habillement proclame en creux la liberté des droits : le droit à une sexualité libre, le droit de ne pas être vierge quand on arrive au mariage et de n’avoir de comptes à rendre à personne… » ⁽¹⁴⁸⁾ Le port du voile intégral remet en cause la maîtrise de leur corps par les femmes et a une portée symbolique très forte en terme de sexualité.

Plusieurs personnes auditionnées ont attiré l’attention de la mission sur le fait que la liberté de se vêtir n’existait plus depuis plusieurs années dans certains quartiers tellement la pression sociale est forte sur les jeunes filles. Mme Élisabeth Badinter a ainsi témoigné : « Je me suis trouvée un jour avec Sihem Habchi, que vous venez d’entendre, au collège Françoise-Dolto, à Paris, là où avait été tourné le film Entre les murs, pour y engager un dialogue avec les collégiens, après que le film La journée de la jupe leur eut été projeté. Une poignée seulement des collégiennes présentes portait une jupe. Alors que, me tournant vers l’une des autres, d’origine maghrébine, je lui faisais valoir qu’elle pourrait en faire autant, j’ai entendu une réponse qui m’a épouvantée : « Les Françaises le peuvent, mais pas les Arabes ». Assis à ses côtés, un adolescent âgé sans doute de 14 ans a ajouté : « Chez nous, on met le voile, pas la jupe »… » ⁽¹⁴⁹⁾

Elle a ainsi expliqué que peu à peu le voile semblait devenir un idéal ou un objet de comparaison avec des vêtements ordinaires dont il faut mesurer l’aspect acceptable par rapport à l’exigence de pudeur. Le risque est que cette banalisation s’observe aussi pour le voile intégral.

Mme Élisabeth Badinter a poursuivi en déclarant : « Si, donc, on laisse le voile intégral se banaliser, il deviendra peu à peu, inévitablement, l’uniforme de la suprême pureté que l’on réclamera des jeunes filles et, à son tour, il gagnera progressivement des adeptes au sein des milieux les plus traditionnels où, évidemment, les jeunes filles ignorent leurs droits. Pour dire les choses brutalement, on prend la voie du : « la burqa, c’est mieux que le voile » – et alors il sera toujours plus difficile aux jeunes filles concernées de dire « non » au voile et de lui préférer la jupe. Or, si nous avons une liberté de se vêtir à défendre, c’est celle-là. » ⁽¹⁵⁰⁾

Mme Sihem Habchi a dressé un constat tout aussi alarmant en rappelant que cette situation est déjà ancienne : « La soumission commence là : nous ne nous appartenions plus et notre vie quotidienne était rythmée par la routine du respect des horaires, puis du respect d’une tenue vestimentaire réglementaire où la jupe était bannie et, enfin, d’un contrôle de la sexualité avec l’établissement de la sacro-sainte virginité comme baromètre. » et elle ajoutait : « Les rumeurs sur les filles faciles constituent un autre moyen de pression : seul le port du voile garantit le respect. » ⁽¹⁵¹⁾

Mais ces exigences enferment les femmes dans un engrenage : « Indéniablement, le voile ne nous permettait pas d’échapper aux chaînes machistes puisqu’il fallait respecter les règles : certaines n’allaient plus à la piscine, refusaient d’assister aux cours de biologie et disparaissaient lors des cours de sport. Elles étaient soumises à la loi des hommes, aux obscurantistes. Symbole de la société machiste et de l’exclusion assumée et revendiquée, le voile est un marqueur pour scinder la population française. L’avènement de la ségrégation a lieu quand les victimes intègrent l’oppression et revendiquent leurs chaînes. »

Au-delà de la liberté de se vêtir et d’affirmer ainsi sa féminité d’autres principes tout aussi essentiels se jouent avec le voile intégral. Il s’agit d’un véritable déni de la personne dans ce qu’elle a de plus unique. C’est ainsi que Mme Marie Perret, de l’Union des familles laïques décrit le phénomène de dépersonnalisation qui est à l’œuvre : « Le port du voile intégral n’a pas seulement pour effet de dérober l’identité de son porteur, mais aussi de le rendre indistinct, indifférenciable. Porter le voile intégral revient à signifier : « je ne suis personne ». Il s’agit d’un déni de singularité. Or, la singularité est indissociable du concept de citoyen. Un citoyen n’est pas un sujet abstrait, il doit être reconnu. Le port du voile intégral a également pour effet de rejeter l’autre à une distance infinie. La burqa est une façon de signifier que tout contact avec autrui est une souillure. Elle crée, de façon visible, une classe d’intouchables. » ⁽¹⁵²⁾

Cette coupure de tout lien social est particulièrement préjudiciable pour des adolescentes dont la personnalité est encore en devenir. Comment réussir son intégration sociale lorsque le monde extérieur vous est présenté comme impur et dangereux ?

Une des questions les plus délicates soulevée par le voile intégral est l’appréciation de la liberté de choix de la personne qui le porte, tout particulièrement lorsqu’il s’agit de jeunes filles mineures.

B. LES CONTRAINTES SUR LES MINEURES SONT PARTICULIÈREMENT INTOLÉRABLES

1. Des cas signalés de voile intégral sur des enfants de moins de dix ans

S’il est difficile d’apprécier le degré de liberté des femmes qui portent le voile intégral car le choix que certaines semblent faire peut être aussi le fruit de pressions psychologiques, il est tout à fait clair que, pour les mineures qui portent le voile intégral, et en particulier les plus jeunes d’entre elles, de telles pratiques sont intolérables, même si selon le ministre de l’Intérieur, M. Brice Hortefeux ⁽¹⁵³⁾, 1 % seulement des femmes qui portent le voile intégral sont âgées de moins de dix-huit ans. M. Yves Pras, du Mouvement Europe et laïcité a d’ailleurs fait part de son indignation à ce sujet : « la sphère privée peut être le lieu de pressions, comme pour beaucoup de mineures portant un voile semi-intégral. À elle seule, cette question justifierait l’intervention du législateur. » ⁽¹⁵⁴⁾

La question est d’ailleurs plus large que celle du voile intégral. Le port d’un tel voile est l’expression extrême de cette volonté de certains de contraindre, dès le plus jeune âge, ces petites filles. Il s’agit de leur faire intégrer l’idée que la soumission aux garçons est dans l’ordre des choses, immuable, naturelle, incontestable.

Comme l’a souligné Mme Sabine Salmon, présidente de l’association Femmes solidaires, « il est impensable que, dans notre pays, signataire de cette convention, [des droits de l’enfant des Nations Unies] des fillettes portent des signes de soumission à leur père ou à leur frère » ⁽¹⁵⁵⁾. Cette responsable associative a témoigné avoir vu à plusieurs reprises des enfants d’environ huit ans totalement voilées. Des témoignages sont également parvenus à la mission montrant dans un quartier d’une ville de la région parisienne, une toute petite fille presque intégralement voilée, seuls le bout de son nez et ses yeux dépassant d’un voile lui recouvrant tout le corps.

Mme Sabine Salmon a attiré l’attention de la mission sur le fait que « ces fillettes sont considérées par ceux qui les voilent comme des objets de tentation pour des hommes adultes. » et a conclu son propos en affirmant : « On ne peut considérer, s’agissant de mineures, que le port du voile est librement consenti.» ⁽¹⁵⁶⁾ Lors de son audition, elle estimait avec beaucoup de force, que c’était intolérable. On ne peut que partager son point de vue.

2. Des pressions sans cesse croissantes sur les jeunes filles dans certains quartiers

Lors de son audition, Mme Sihem Habchi, présidente de l’association Ni putes ni soumises, a dressé un tableau tout aussi sombre de la situation des jeunes filles dans les quartiers. Élargissant son propos au-delà de la seule question du port du voile intégral, elle a observé que c’est sur elles que la pression la plus forte était exercée.

Pour Mme Habchi, la pratique du voile intégral apparaît « comme le point culminant d’une évolution en France d’une vision archaïque du rôle des femmes, confinées dans la sphère sexuelle, loin du champ économique et social. La burqa symbolise l’apogée d’un système de relégation des femmes qui prend sa source dans nos quartiers populaires. » ⁽¹⁵⁷⁾

Cette pression sur les jeunes filles est un phénomène dont les racines sont anciennes. C’est ainsi qu’elle a constaté : « Les symptômes sont visibles depuis vingt ans. Ni putes ni soumises s’est constituée en opposition à la réduction de plus en plus grande des espaces de liberté des femmes musulmanes.

« Nous avons – faut-il le rappeler ? – payé le prix, et cher : filles rasant les murs et soumises à un contrôle obsessionnel de leurs allées et venues dans l’espace public par les frères d’abord puis l’ensemble des hommes. La soumission commence là : nous ne nous appartenions plus et notre vie quotidienne était rythmée par la routine du respect des horaires, puis du respect d’une tenue vestimentaire réglementaire où la jupe était bannie et, enfin, d’un contrôle de la sexualité avec l’établissement de la sacro-sainte virginité comme baromètre. » ⁽¹⁵⁸⁾

Rejetant l’idée communément admise que ces jeunes filles seraient volontaires, elle a insisté sur la violence de la pression sociale : « Parallèlement à la montée de la violence envers les femmes, la pression sur le corps dans l’espace public est devenue de plus en plus forte. Le harcèlement physique et moral devenait insupportable. » ⁽¹⁵⁹⁾

Il semble bien, en effet, que des jeunes filles, arrivant à l’adolescence se sentent en danger dans certains endroits et que, face à cette pression masculine, machiste, elles trouvent dans le voile et plus encore dans le voile intégral une forme de refuge qui leur permet de circuler à peu près tranquillement.

M. le président André Gerin a aussi témoigné auprès des membres de la mission d’une réalité qui traduit la violence des pressions subies par les jeunes filles. Il a ainsi fait état d’un collège de la région lyonnaise où des jeunes filles ont demandé au proviseur de l’établissement de leur aménager un vestiaire où elles pourraient changer leurs vêtements et se vêtir comme les autres jeunes filles alors qu’en dehors elles se disent contraintes de porter des vêtements amples, cachant tout signe de féminité.

Face à cet état de fait, la mission souhaite insister sur l’urgence de la mobilisation des acteurs sociaux et des représentants de la Justice pour ne pas donner l’impression aux adultes les plus radicaux qu’ils ont tout pouvoir sur ces jeunes filles.

Des moyens juridiques existent pourtant – on le verra dans la dernière partie de ce rapport – mais ils sont encore peu utilisés car nombreux sont les professionnels qui éprouvent une réticence à réagir au risque d’apparaître comme stigmatisant certaines populations en raison de leur origine.

La situation des mineures préoccupe particulièrement la mission d’information. Pour ces filles, et parfois même ces petites filles, il faut agir sans tarder. C’est leur liberté actuelle qui est ainsi niée alors qu’elles ne sont absolument pas en mesure de refuser, d’échapper à ces pressions, à ces contraintes, à ces menaces. Mais c’est aussi leur liberté future que l’on met en cause. Nul doute que de tels traumatismes ne peuvent être surmontés que difficilement, comme toute forme de maltraitance.

La fragilité de leur situation a beaucoup touché les membres de la mission et des actions vigoureuses doivent être menées pour assurer leur protection.

Cette fragilité que l’on constate chez les mineures peut aussi toucher des femmes adultes. L’obligation du port du voile intégral a été présentée par plusieurs personnes auditionnées comme un comportement de type sectaire de repli sur le groupe qui détient la vérité alors que le reste du monde est marqué par l’impur. La mission est tout autant préoccupée par de telles dérives qui constituent une atteinte intolérable à la liberté.

C. DES DÉRIVES SECTAIRES SONT À COMBATTRE

De nombreuses personnes auditionnées ont souligné les points de ressemblance entre cette démarche rigoriste de recherche de pureté par la pratique du voile intégral et les obligations imposées par les organisations sectaires.

En revanche, des divergences sont apparues sur la portée de cette dimension sectaire, certains mettant en avant le caractère peu organisé de cette mouvance, d’autres au contraire, soulignant que ces actions avaient véritablement pour but de saper les fondements démocratiques des sociétés occidentales.

1. La recherche d’une pureté absolue en se coupant du monde

Mme Caroline Fourest a fait remarquer la difficulté de trancher la question du libre consentement des intéressées : « Le port du voile intégral est à rapprocher d’une démarche sectaire, avec tout ce que cela comporte d’aliénation volontaire, sachant qu’il est éminemment complexe de faire la part entre celles qui le portent délibérément et celles qui le portent par choix. Lorsque vous interrogez des témoins de Jéhovah ou des scientologues, ils vous disent d’ailleurs rarement qu’ils appartiennent à une secte. Pour eux, c’est un choix qu’ils ont fait et qui les rend parfaitement heureux. » ⁽¹⁶⁰⁾

Lors de la première audition organisée par la mission, Mme Dounia Bouzar a analysé très précisément les caractéristiques du discours sectaire ⁽¹⁶¹⁾.

Cette analyse étant le fruit d’un long travail de recherche et d’une démonstration très cohérente, de longues citations de son audition seront reprises car elles permettent d’appréhender les différentes dimensions du phénomène sectaire.

• La démarche sectaire ou la volonté de se retrancher du monde commun :

Mme Dounia Bouzar analyse très bien la volonté d’exclusion de ceux qui se pensent appelés à une pratique pure et rigoriste de leur religion :

« Cette affirmation n’est ni un procès d’intention ni un jugement de valeur, mais le résultat de l’étude de l’effet du discours : alors que le mot « religion » vient du latin relegere et religare, c’est-à-dire « accueillir » et « relier », le mot « secte » signifie « suivre » et « séparer ». C’est donc bien l’effet du discours qui me permet de le qualifier de sectaire : lorsque la religion provoque de l’auto-exclusion et l’exclusion des autres, on peut parler de secte. On utilise la religion pour construire une frontière infranchissable entre l’adepte et les autres, frontière matérialisée, dans notre cas, par le niqab, ce drap noir qui a au moins le mérite d’être sans ambiguïté sur sa fonction : celle d’être une coupure, une frontière infranchissable. » ⁽¹⁶²⁾

• Le discours salafiste propose une démarche de purification

On a déjà présenté le mouvement salafiste dans la première partie. Rappelons les éléments qui peuvent l’assimiler, par certains aspects, à une dérive sectaire.

Mme Dounia Bouzar a montré que « le discours salafiste est un processus de purification interne. Les salafistes se présentent comme un groupe purifié, possédant la vérité et supérieur au reste du monde : les juifs, les chrétiens, mais aussi les autres musulmans qui ne sont pas comme eux. Pour fortifier ce groupe purifié, le prédicateur gourou explique qu’il existe un complot pour maintenir les musulmans en position de dominés. Il assure que leur groupe est en danger parce que « les autres » ont compris qu’il détient, lui, la vérité. Le discours salafiste a besoin de la haine à l’égard de l’Occident pour faire autorité et c’est en accentuant le sentiment de persécution qu’il trouve sa justification. Les adeptes doivent considérer « les autres » comme un tout négatif afin de se percevoir comme un tout positif. Les prédicateurs gourous transmettent une idée de la religion sublimée qui fait rêver les jeunes de toute puissance. » ⁽¹⁶³⁾

Mme Dounia Bouzar a souligné qu’« Il s’agit d’exagérer les ressemblances entre adeptes et d’exacerber les différences avec « les autres », l’extérieur, parce qu’à l'intérieur du groupe, les uns ne doivent pas se distinguer des autres, le « je » doit devenir un « nous ». Toute différence doit être anéantie. On coupe les jeunes de leur famille pour qu’il n’y ait pas de différences entre eux. La transmission familiale du savoir religieux est remise en cause : ce que leur père dit de l’islam n’est pas valable puisque seul le groupe possède la vérité. Et au même titre que les différences familiales, les différences sexuelles sont bannies : les groupes ne sont pas mixtes. La désexualisation est totale, car si on n’élève pas un mur entre les hommes et les femmes, les uns et les autres pourraient prendre conscience qu’il existe des différences entre eux. » ⁽¹⁶⁴⁾

• Le discours salafiste propose un monde virtuel, supérieur au monde réel dominé par les impurs

Mme Dounia Bouzar a très bien expliqué comment ses jeunes sans racines ni ancrage territorial arrivaient à croire à cette adhésion à une grande communauté virtuelle des croyants : « Le discours salafiste diabolise le monde extérieur et propose aux jeunes un monde virtuel. On uniformise leur vision du monde. Tous ceux qui sont contre eux le sont pour diviser et pour mieux régner. Ces jeunes en arrivent ainsi à subir des modifications psychiques au point qu’ils semblent être en état de quasi-hypnose, animés par un mimétisme effrayant.

« Alors que le lien territorial, quel qu’il soit, semble protéger les jeunes, le discours salafiste explique au contraire que se sentir de nulle part signifie que l’on est élu, que l’on est supérieur aux Arabes, aux Européens, aux Asiatiques et, bien entendu, aux Américains. C’est en cela qu’il propose un territoire de substitution virtuel. Ce n’est pas pour rien d’ailleurs que 99 % de l’endoctrinement se fait par un moyen de communication virtuel : Internet. Ce n’est qu’une fois endoctrinés que les internautes se rencontrent. » ⁽¹⁶⁵⁾

D’autres personnes auditionnées ont fait des remarques similaires sur les aspects fanatiques de cette pratique. M. Mahmoud Doua,⁽¹⁶⁶⁾ enseignant en anthropologie du monde arabo-musulman à l’Université Bordeaux III, a comparé cette forme rigoriste à une « "pratique adolescente" de la religion à une volonté de rupture par rapport à une forme plus conventionnelle de religiosité ». Il ajoutait, parlant de ces jeunes tentés par des formes extrêmes de pratique : Certains sont tentés par l’hijra c’est-à-dire par un exode vers les pays islamiques car ils ne veulent plus vivre au milieu des kafir ou mécréants. Cette fuite loin de l’environnement quotidien est un leurre car ces jeunes sont de culture européenne et auraient du mal à s’adapter au mode de vie oriental. » ⁽¹⁶⁷⁾

Cette démarche spirituelle sectaire donne aussi l’illusion de s’inscrire dans une filiation sacrée : « Le discours salafiste fait croire aux jeunes que la seule façon de posséder la vérité consiste à raisonner comme les pieux ancêtres. Au lieu de se référer au Prophète, on s’identifie à lui. On ne se réfère pas à lui, comme un croyant habituel, pour trouver du sens à son existence et construire sa vie sur terre. On ne raisonne que par analogie. On enjambe la chronologie pour entrer dans un temps sacré. On rejoue l’époque de ce que l’on considère comme la création du monde, du premier temps de l’islam. En répétant de manière obsessionnelle les rituels, on recrée l’atmosphère sacrée du temps où Dieu a parlé. On donne l’illusion aux jeunes d’être proches de Dieu. On leur demande du mimétisme alors qu’un croyant habituel se ressource pour trouver du sens à sa vie. » ⁽¹⁶⁸⁾

Le discours salafiste rend tout-puissant et conduit à contester l’autorité des imams. Sous prétexte que seul le Coran fait autorité, qu’il n’y a pas de clergé et que l’imam ne sait pas, ils décident qu’eux seuls savent ce que Dieu a dit puisqu’il n’y a personne au-dessus d’eux à part Dieu.

Pour sa part, Mme Élisabeth Badinter a également repris l’analyse selon laquelle ces comportements avaient une dimension sectaire. Elle a fait valoir que, « contrairement à ce qui se passe dans les pays anglo-saxons, la liberté de conscience et d’expression n’est pas complète en France. Nous combattons les idéologies destructrices que sont, par exemple, le nazisme, le racisme, l’antisémitisme. Nous combattons toutes les idéologies qui portent atteinte à la dignité humaine. Nous luttons contre les sectes qui, elles aussi, en appellent à la liberté de conscience, car nous considérons précisément qu’elles embrigadent les esprits, lesquels en perdent leur liberté de penser. D’ailleurs, tous ceux qui parviennent à s’arracher aux griffes des sectes reconnaissent ensuite qu’en leur sein ils n’avaient plus de volonté propre. »

Elle a poursuivi son propos en indiquant que : « le port du voile intégral est l’étendard des salafistes, considérés comme une secte offensive par la plupart des musulmans. Pourquoi ferions-nous une exception pour cette secte-là, qui prône une servitude volontaire conduisant à une sorte d’auto-mutilation civile par invisibilité sociale ? » ⁽¹⁶⁹⁾

2. Des doutes quant aux visées politiques sous-jacentes à cette dérive sectaire

Face à ces comportements sectaires, des divergences de vues demeurent : certains mettent en avant l’inorganisation de ces mouvements alors que d’autres y voient une manière souterraine de remettre en cause la laïcité de l’espace public, de procéder à une conquête des territoires et, dès lors, de saper les fondements de la République.

Selon M. Farhad Khosrokhavar, directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales, « le voile n’est pas un phénomène sectaire dans la mesure où n’existent pas d’organisation identifiable, ni de personnage charismatique fédérant les personnes autour d’un certain nombre de normes. Pour autant, on y décèle une dimension sectaire : en portant le voile, je suis une bonne musulmane et je me sépare des autres qui ne le sont pas. Le voile intégral est une façon de souligner primordialement la séparation des purs et des impurs, des musulmans et des non musulmans, ou des vrais musulmans et des musulmans inauthentiques » ⁽¹⁷⁰⁾.

Cette analyse est partagée par M. Samir Amghar qui souligne que les salafis ne pratiquent pas de lobbying politique. Il estime ainsi que les salafis «  ne se situent pas du tout dans la logique entriste qui peut être celle des Frères musulmans ou de l’UOIF (Union des organisations islamiques de France). La sphère politique ne les intéresse pas du tout. » ⁽¹⁷¹⁾

Même si leur prosélytisme est très dynamique, ils ne semblent pas avoir d’intention de s’engager dans l’organisation de la cité. M. Samir Amghar a insisté sur le fait que le courant salafiste « est le seul à n’être pas organisé et hiérarchisé à l’échelle nationale » ⁽¹⁷²⁾. 

D’autres personnes auditionnées n’ont pas eu la même appréciation. M. Abdelwahab Meddeb, enseignant à l’Université Paris X, estime, quant à lui, qu’il existe une stratégie pour influer sur l’ordre juridique des pays européens : « Nous estimons aussi qu’avec la burqa, nous nous confrontons à une stratégie du grignotage » ⁽¹⁷³⁾.

Il a attiré l’attention de la mission sur les risques de pression pour que les prescriptions coraniques deviennent la norme applicable aux musulmans, ce statut personnel primant les lois des démocraties. C’est ainsi qu’il a déclaré : « Au-delà des cas isolés et singuliers, au-delà des converties zélées, il ne faut jamais perdre de vue que des islamistes, mais aussi de pieux salafistes, appliquent les recommandations du Conseil européen de la fatwa – dirigé par le prédicateur al-Qardhâwî, ex-frère musulman égyptien qui agit à l’horizon du monde en parlant depuis le Qatar, précisément de la tribune que lui offre la chaîne satellitaire al-Jazira. » ⁽¹⁷⁴⁾

Comme on l’a vu, M. Abdennour Bidar, philosophe, a lui aussi souligné les risques politiques de ces mouvements sectaires en dénonçant l’influence de ce même Conseil européen de la fatwa. Il a ajouté, par ailleurs, que cet organe intégriste entretenait une certaine confusion en prenant toutes les apparences de la respectabilité et en usant par exemple pour ses publications d’une couverture arborant des couleurs proches de celles du drapeau de l’Union européenne. Les proches de ce « Conseil européen » mettent aussi souvent en avant le fait d’avoir été consultés par les instances européennes pour se donner une véritable légitimité et des gages de représentativité.

La mission d’information n’est pas en mesure de déterminer précisément s’il existe ce qu’on pourrait qualifier un projet salafiste. La réalité est plus nuancée mais elle n’en est pas moins inquiétante comme l’est tout phénomène sectaire qui, de manière pernicieuse, entend étendre son influence et conquérir les esprits.

3. Des dérives contraires à nos lois

Face à ces comportements sectaires, les démocraties ne sont pas impuissantes. La France dispose ainsi d’une législation contre les dérives sectaires assez élaborée.

Lors de son audition par la mission, Mme Monique Crinon ⁽¹⁷⁵⁾, du Collectif des féministes pour l’égalité, a suggéré de s’inspirer de cette législation pour combattre cette forme de fondamentalisme religieux qui utilise les mêmes moyens d’oppression que les sectes. Il s’agirait, en effet, d’éviter de punir les victimes alors que ce sont les instigateurs qui doivent être combattus.

La France s’est dotée d’une telle législation avec la loi n° 2001-504 du 12 juin 2001 tendant à renforcer la prévention et la répression des mouvements sectaires portant atteinte aux droits de l’homme et aux libertés fondamentales.

La France dispose aussi de la mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les dérives sectaires (Miviludes) créée, à l’initiative du gouvernement de M. Jean-Pierre Raffarin, par le décret n° 2002-1392 le 28 novembre 2002.

Cet organisme, présidé par notre ancien collègue, M. Georges Fennec, mène une action d’observation et d’analyse du phénomène sectaire à travers ses agissements attentatoires aux droits de l’homme, aux libertés fondamentales et autres comportements répréhensibles. Il coordonne l’action préventive et répressive des pouvoirs publics à l’encontre des dérives sectaires et contribue à la formation et l’information de ses agents. Enfin, il mène une action pédagogique pour informer le public sur les risques voire les dangers auxquels il est exposé et facilite la mise en œuvre d’actions d’aide aux victimes de dérives sectaires.

Le Parlement n’est donc pas resté passif face aux dérives sectaires même si appréhender ce phénomène n’est pas chose facile. Le port du voile intégral est l’expression de telles dérives qu’il faut absolument combattre et les instruments de lutte contre les pratiques sectaires doivent pouvoir être utilisés à cet égard.

* *

La pratique du port du voile intégral est bien une atteinte portée au principe de liberté. Parce qu’elle résulte, bien souvent, de pressions plus ou moins diffuses, explicites, on ne saurait l’assimiler à la simple volonté de se faire remarquer. Le voile intégral est bien le symbole d’un asservissement, l’expression ambulante d’un déni de liberté qui touche une catégorie particulière de la population : les femmes. En cela, il constitue aussi une négation du principe d’égalité.

III.– LE REJET DU PRINCIPE D’ÉGALITÉ

Le principe d’égalité est au fondement même de notre République et de nos textes fondamentaux. Est-il besoin de rappeler l’article 1^er de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen selon lequel : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit. » Ce principe est également proclamé dans tous les textes internationaux relatifs à la protection des droits. On peut ainsi citer la Déclaration universelle des droits de l’homme votée par l’Assemblée générale de l’Organisation des Nations Unies le 10 décembre 1948. Cette déclaration proclame dans son préambule « la dignité de toute personne humaine quel que soit son sexe ou son origine sociale. » Le texte énonce aussi que « la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et leurs droits égaux et inaliénables constituent le fondement de la liberté de la justice et de la paix dans le monde ».

A. L’ÉGALITÉ DES SEXES ET LA MIXITÉ, PRINCIPES ESSENTIELS DE LA RÉPUBLIQUE

1. L’égalité des sexes : un principe constitutionnel

Depuis 1971 ⁽¹⁷⁶⁾, le Conseil constitutionnel considère que la Déclaration des droits de l’homme de 1789, et le Préambule de la Constitution de 1946, notamment, font partie du bloc de constitutionnalité, c’est-à-dire que leurs principes font partie intégrante du droit positif et peuvent fonder une décision d’annulation si une loi contrevenait aux principes énoncés dans ces textes.

Dans son troisième alinéa, le préambule de la Constitution de 1946 proclame, comme un principe « particulièrement nécessaire à notre temps » celui de l’égalité des sexes. Ainsi, aux termes du préambule : « La loi garantit à la femme, dans tous les domaines, des droits égaux à ceux de l’homme. »

La Constitution de 1958 fait aussi toute sa place à ce principe puisque l’alinéa 2 de l’article 1^er, dans sa rédaction révisée par la loi constitutionnelle n° 2008-724 du 23 juillet 2008, dispose que : « La loi favorise l’égal accès des femmes et des hommes aux mandats électoraux et fonctions électives, ainsi qu’aux responsabilités professionnelles et sociales. »

L’une des valeurs fondamentales de la Constitution est bien l’égalité entre les femmes et les hommes, comme soubassement d’une autre valeur tout aussi fondamentale bien qu’elle n’apparaisse pas dans la législation en tant que telle, il s’agit de la mixité.

2. La reconnaissance par le droit international et européen

Le texte le plus significatif pour ses implications en termes de liberté et d’égalité entre les femmes et les hommes est sans doute la Convention de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales que la France a ratifié le 3 mai 1974. Ce texte ne consacre pas le principe de l’égalité entre les sexes mais énonce un principe de non-discrimination dont la conséquence est de rendre illégal tout acte justifiant un traitement différent en raison du sexe. C’est ainsi que l’article 14 de la Convention énonce : « La jouissance des droits et libertés reconnus dans la présente Convention doit être assurée, sans distinction aucune, fondée notamment sur le sexe, la race, la couleur, la langue, la religion, les opinions politiques ou toutes autres opinions, l’origine nationale ou sociale, l’appartenance à une minorité nationale, la fortune, la naissance ou toute autre situation. »

Enfin les textes communautaires affirment l’égalité des citoyens. C’est ainsi que Traité instituant la Communauté européenne comporte un article 13 affirmant le principe de non-discrimination et un article 141 sur l’égalité entre les femmes et les hommes.

Il convient aussi de rappeler l’action des Nations Unies pour faire avancer le droit des femmes.

Dès 1946, l’Organisation des Nations Unies (ONU) a intégré la notion d’égalité dans le processus de coopération internationale, avec la création de la Commission de la condition de la femme. Par la suite, les décisions prises lors des conférences mondiales pour faire reconnaître les droits de toutes les femmes ont constitué des lignes directrices pour l’action des États. Après Mexico (1975), Copenhague (1980) et Nairobi (1985), la conférence de Pékin (1995) a permis d’établir une véritable charte refondatrice des droits des femmes. Par ailleurs, dès 1983, la France a ratifié la Convention pour l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes (CEDAW).

Cette convention a permis de faire avancer concrètement la cause des femmes et fait l’objet tous les quatre ans d’un bilan d’application que chaque État doit remettre au bureau de l’administration de l’ONU qui suit l’application de cette convention. L’article 1^er donne une large définition de la discrimination, basée sur l’accès pour les femmes à l’exercice de tous leurs droits humains et libertés fondamentales. Les articles 2 à 4 énumèrent des outils légaux et des actions à mettre en œuvre : atteindre l’égalité juridique, initier des politiques pour l’égalité et contre les discriminations, publier des chiffres ventilés par sexe concernant les diplômes, les postes à responsabilité…, utiliser des mesures temporaires spéciales aussi appelées "actions positives" pour corriger des situations d’inégalité de fait subies par les femmes, etc. L’article 5 insiste sur le rôle que joue, dans les comportements discriminatoires, une vision stéréotypée des rôles attribués aux hommes et aux femmes dans la société. La Convention impose donc de faire tous les efforts possibles pour bannir ces comportements, notamment en jouant sur le partage des responsabilités familiales et mener une politique sociale qui permette une conciliation de la vie familiale et de la vie professionnelle.

B. LE VOILE INTÉGRAL COMME SYMBOLE DE L’INFÉRIORISATION DES FEMMES

1. Une marque d’apartheid sexuel

Comme le rappelait M. Philippe Foussier, du Comité laïcité République lors de son audition par la mission : « le port de la burqa nous interpelle car il renvoie au débat sur la revendication de droits différenciés et fait écho à la montée des communautarismes. Mais il est d’abord l’illustration emblématique d’une régression des droits et de la dignité de la femme dans notre société. » ⁽¹⁷⁷⁾

Cette analyse est partagée par Mme Élisabeth Badinter qui a attiré l’attention de la mission sur les dangers du différentialisme des droits. C’est ainsi qu’elle a déclaré : « … j’observe qu’il existe de l’égalité des sexes deux appréhensions opposées. L’une, la nôtre, celle des démocraties, est celle que l’on retrouve dans la Déclaration universelle des droits de l’homme et que l’on peut résumer en quatre mots : mêmes droits, mêmes devoirs. Ici, la notion abstraite d’humanité l’emporte sur les différences biologiques, notamment sur la différence sexuelle. Puis il y a l’autre, celle des obscurantistes, celle aussi dont ont usé certains démocrates sincères, les naturalistes. Pour eux, droits et devoirs diffèrent selon les sexes ; les sexes sont égaux dans leurs différences. C’est le modèle de la complémentarité des sexes, où l’un est ce que l’autre n’est pas. L’idée fédératrice d’une humanité commune, d’une citoyenneté abstraite, n’a plus cours. Nos droits et nos devoirs sont différents, mais ils seraient équivalents. » ⁽¹⁷⁸⁾

Mme Gisèle Halimi, présidente de l’association Choisir la cause des femmes, et dont on connaît tous les combats, a souligné que « le voile intégral s’oppose bien sûr au principe constitutionnel d’égalité entre les sexes, mais plus fondamentalement, il signifie que les femmes qui le portent ont intégré leur propre infériorisation » ⁽¹⁷⁹⁾.

Lors de son audition, elle poursuivait en jugeant que : « La burqa est une forme d’apartheid sexuel. D’un côté, le monde des hommes, relationnel et ouvert, de l’autre, celui des femmes, contraint et clos. Cet étendard de l’infériorisation des femmes est inacceptable car contraire à notre dignité. »  

Mme Michèle Vianès, présidente de l’association Regards de femmes, a insisté sur la portée symbolique de cette relégation des femmes : « Le voile, stigmate de discrimination, de séparation et de fantasmes sexuels, fait considérer les femmes comme propriété de leur mari et a pour objectif de les rendre intouchables par les autres hommes, même les médecins. L’affichage ostensible du marquage archaïque, possessionnel et obsessionnel du corps féminin est le cheval de Troie de l’islam politique, qui montre ainsi sa capacité à occuper les espaces et les esprits. Cette stratégie de prise de contrôle du corps des femmes par l’obéissance à un code vestimentaire céleste de bonne conduite est inacceptable ! » ⁽¹⁸⁰⁾

Toutes les personnes auditionnées, lors de la table ronde réunissant les associations de défense des droits des femmes, ont insisté sur le caractère inacceptable de cette disparition imposée de l’espace public. Tolérer le voile intégral au prétexte que ces femmes appartiendraient à une autre culture n’est pas recevable. Le relativisme culturel est utilisé pour interdire à des personnes d’avoir accès aux principes universels de dignité et de droit humain, sous prétexte que, dans leur pays de naissance ou d’origine familiale, ces principes ne seraient pas respectés.

2. La réification de la femme, premier maillon d’une chaîne d’asservissement

De nombreuses personnes auditionnées ont souligné que le voile intégral déniait toute individualité à la femme, comme si chaque femme était interchangeable avec une autre. Il s’agit bien d’une tentative de réification de la femme à qui est refusée toute existence sociale.

M. André Rossinot, ancien ministre, auteur d’un rapport sur La laïcité dans les services publics, a bien montré toutes les implications symboliques du port du voile intégral : « Que signifie la burqa ? Elle manifeste qu’une femme est la propriété de son mari, de son père ou de son frère, et qu’elle ne doit pas être vue par d’autres hommes ; que les femmes ne sont pas propriétaires de leur image, qu’elles ne sont pas libres de se montrer, d’exister pour l’extérieur, encore moins de séduire. Le port de la burqa est le premier maillon d’une chaîne conduisant au mariage arrangé, au mariage forcé et à tous les asservissements et aliénations qui s’en suivent. La femme peut être une monnaie d’échange entre deux groupes, deux familles. La dimension monétaire de la burqa annihile toute individualité. Toutes les burqas sont identiques : comme la monnaie, la femme est une entité abstraite. En un mot, la femme, dans sa spécificité, disparaît : la burqa est un uniforme qui la réduit à l’anonymat. »  ⁽¹⁸¹⁾ 

Pour Mme Sabine Salmon, Présidente de l’association Femmes solidaires, le voile intégral symbolise l’infériorité de la femme ⁽¹⁸²⁾: « Le port du voile exclut les femmes de l’espace public. Le voile intégral est un signe militant d’appartenance à un projet de société qui crée un espace privé au sein même de l’espace public et dans lequel les lois de la République n’ont pas d’effet. Avant de voir la femme, on voit sa religion. Le voile intégral encourage l’endogamie, les ghettos, le communautarisme. Dissimuler son visage, c’est nier sa propre identité, au profit d’une physionomie collective. »

M. Henri Pena-Ruiz, philosophe, a aussi insisté sur l’atteinte aux droits des femmes symbolisée par le voile intégral : « Le voile intégral n’est pas analysable d’abord comme un simple signe religieux. Il est tout à la fois un instrument et un symbole d’aliénation – aliénation de la personne singulière à une communauté exclusive qui se retranche de l’ensemble du corps social en entendant imposer sa loi propre contre la loi commune – et ce, paradoxalement, au nom même de la démocratie que rend possible cette loi commune. » ⁽¹⁸³⁾ En l’occurrence la personne qui est ainsi aliénée est toujours une femme.

M. Tariq Ramadan lui-même a convenu que le voile intégral nuisait à la liberté des femmes. Il a déclaré sans ambiguïté : « il est interdit en islam et même contre l’islam d’imposer le voile – que cela soit le fait du père, du mari, de la mère, de la communauté ou de la société comme en Arabie saoudite ou en Iran. Je m’opposerai toujours à ce qu’une femme soit contrainte de porter le voile. C’est pour moi une démarche déterminante. ». Il a pris position publiquement contre le voile intégral et expliqué avoir démontré, « textes à l’appui, que l’un des savants les plus importants de la tradition salafie, Nasir ud-Dîn Al-Albani, considérait que le port du hijab qui ne couvre pas la face était la vraie position de l’islam, même si, pour sa propre épouse, il avait opté pour le port du niqab. » ⁽¹⁸⁴⁾

Très clairement, M. Tariq Ramadan a indiqué devant la mission : « Cette pratique constitue-t-elle une atteinte aux droits des femmes ? Oui. Restreint-elle la liberté des femmes ? Oui. Est-elle contraire à la dignité humaine ? Oui. » ⁽¹⁸⁵⁾

3. Le désir de voir disparaître les femmes de l’espace public

C’est la traduction de l’idée que la femme est intrinsèquement dangereuse car porteuse de désordre. Le voile intégral est, en même temps, un instrument de soumission de la femme qu’il dessaisit de sa liberté, de sa visibilité assumée, de son égalité de principe avec l’homme. Aliénée par une tenue qui la cache, la femme ne peut plus exister comme sujet, se montrer en sa singularité. M. Henri Pena Ruiz, philosophe, a ainsi rappelé : « Se montrer, ce serait nécessairement provoquer l’homme, comme si c’était à elle d’éviter toute incitation et non à l’homme de savoir retenir son désir. Dans Bas les voiles, Mme Chahdortt Djavann a analysé la signification aussi sexiste et discriminatoire qu’humiliante du voile. « Tu trahis ta communauté ! » : Mme Fadela Amara, en 2003, rappelait cette accusation menaçante lancée contre les femmes qui montraient leur visage et leur chevelure, voire leurs bras et leurs jambes. » ⁽¹⁸⁶⁾

La dissimulation presque totale efface la personne, la réifie, la réduit à n’être qu’un échantillon anonyme d’une communauté séparée. Le voile intégral est un symbole pour anéantir les principes émancipateurs de la République. On ne saurait accepter de telles pratiques au nom de la tolérance car cela reviendrait à accepter l’inacceptable,

M. Henri Pena Ruiz poursuivait en soulignant : « Une telle dépersonnalisation, curieusement accomplie au nom de l’identité culturelle, ne mérite à mon sens qu’un seul nom, celui d’aliénation. Bien des femmes se sont d’ailleurs insurgées contre un tel déni d’identité et de liberté, de singularité et d’égalité. Je n’y insisterai pas davantage, sinon pour dire qu’à l’évidence la République ne saurait consacrer une telle aliénation qui n’avoue pas son nom ».

M. Abdennour Bidar, philosophe, a insisté sur la portée symbolique de ce vêtement qui empêche toute communication : « Un argument très important que l’on peut opposer au port de la burqa est donc que le milieu culturel environnant ne saurait accepter une pratique que la majorité perçoit comme manifestant une certaine violence symbolique. » ⁽¹⁸⁷⁾

Il a poursuivi son propos en s’interrogeant sur la signification de ce vêtement qui devient une sorte de prison ambulante : « Nous pouvons même nous demander si une femme qui porte la burqa se situe dans l’espace public. Il y a, en effet, derrière la volonté de ne pas se montrer, l’idée de ne pas apparaître dans cet espace, d’être comme «  enfermé dehors » – ce qui est d’ailleurs une contradiction intenable. »

Mme Nadeije Laneyrie-Dagen, professeur d’histoire de l’art moderne à l’École normale supérieure (ENS-Ulm), a évoqué, quant à elle, cette image très évocatrice du gynécée : « Pour moi, c’est ce voile intégral qui est une extension de ce que j’ai appelé le gynécée, un espace qui enferme les femmes dans un espace qui est non pas public – au contraire des apparences – mais un prolongement de l’espace privé. Ses caractéristiques en font un élément de refus évidemment rétrograde d’une place de la femme dans un espace public. » ⁽¹⁸⁸⁾

Le principe d’égalité entre les femmes est ici clairement mis en cause par le port du voile intégral. Mais au-delà, c’est le principe de l’égale dignité entre les femmes et les hommes et plus largement entre les êtres humains que traduit cette pratique.

C. LE SIGNE D’UN REFUS DE L’ÉGALE DIGNITÉ DES ÊTRES HUMAINS

1. Une évidence au plan moral…

Le voile intégral dénie à celle qui le porte, volontairement ou non, toute individualité et, ce faisant, toute dignité. Or l’égale dignité des êtres humains est le fondement philosophique, presque anthropologique, du principe d’égalité dans notre République.

C’est tout le sens des dispositions qui ouvrent le Préambule de 1946, au lendemain de la Seconde guerre mondiale : « Au lendemain de la victoire remportée par les peuples libres sur les régimes qui ont tenté d’asservir et de dégrader la personne humaine, le peuple français proclame à nouveau que tout être humain, sans distinction de race, de religion ni de croyance, possède des droits inaliénables et sacrés ». Ce n’est pas non plus un hasard si l’un des premiers principes proclamé par ce Préambule est, comme on l’a vu, celui relatif à l’égalité des femmes et des hommes, dans tous les domaines.

Certes le principe de la dignité de la personne humaine n’est pas écrit comme tel dans la Constitution. Mais comme l’a rappelé M. Bertrand Mathieu, lors de son audition ⁽¹⁸⁹⁾, le Conseil constitutionnel a déduit ce principe du Préambule de 1946 dans sa décision du 27 juillet 1994 ⁽¹⁹⁰⁾.

M. Denys de Béchillon, professeur de droit public à l’université de Pau a rappelé à propos des intentions du Préambule de 1946 : « La philosophie humaniste à laquelle renvoie cette intention est sans équivoque : la dignité, c’est le droit dont disposent également tous les hommes de n’être dominés et asservis par personne ; c’est la prérogative de pouvoir refuser l’injonction d’un autre homme. Par voie de conséquence, c’est aussi l’égale liberté de vouloir et de consentir, c’est-à-dire la libre disposition de soi qui se trouve ainsi consacrée et mise en scène. » ⁽¹⁹¹⁾

Au plan moral, cette affirmation a suscité un large consensus des personnes auditionnées. Le voile intégral porte atteinte à la dignité des femmes et méconnaît le principe d’égale dignité des êtres humains.

En revanche, des divergences sont apparues pour savoir si cette manière de dénier toute dignité pouvait avoir des conséquences juridiques comme étant une violation des principes fondamentaux de notre République qui reconnaît à tout citoyen des droits imprescriptibles.

2. … plus difficile à saisir au plan juridique

On a pu observer, sur ce point des réserves de tous les juristes auditionnés, y compris ceux qui, comme le professeur Mathieu, semblaient regretter cet état du droit. Tant pour lui, que pour les professeurs de Béchillon, Levade, Carcassonne, ou Marguénaud, le principe de dignité, tel qu’il est entendu par le Conseil constitutionnel ou la Cour européenne des droits de l’homme, ne permet pas de saisir correctement la question qui nous préoccupe.

Deux éléments sont apparus au fil des auditions :

—  le principe de dignité entend protéger les individus contre les atteintes subies par un tiers, qu’il s’agisse d’un autre individu, d’un groupe d’individus ou d’une autorité publique ;

—  en dépit d’une décision du Conseil d’État bien connue, relative au lancer de nain ⁽¹⁹²⁾, il est très difficile d’affirmer que la reconnaissance du principe de dignité sur le plan constitutionnel a pour conséquence de permettre à l’État de juger de la dignité des personnes pour les protéger contre elles-mêmes.

Pour M. Bertrand Mathieu, le principe de dignité constitue une sorte de pont entre l’égalité et la liberté. Reprenant la décision du Conseil constitutionnel précitée, il a indiqué à la mission que : « Par voie de conséquence, c’est aussi l’égale liberté de vouloir et de consentir, c’est-à-dire la libre disposition de soi qui se trouve ainsi consacrée et mise en scène. Au sens de 1946, la dignité associe égalité et liberté, et attribue le plus grand rôle au libre arbitre : chacun a le même libre arbitre, le même droit que son voisin de gouverner son propre corps et son comportement dans la cité.

« Voilà le legs juridique et philosophique à partir duquel le Conseil constitutionnel a forgé le principe constitutionnel de la dignité. Si l’on en reste à ces solides prémisses, il n’y a rien là qui puisse justifier un gouvernement extérieur des corps et des consciences. Tout au contraire, il y a tout ce qu’il faut pour protéger la liberté de chacun de se comporter comme il l’entend dans le respect de l’égale liberté d’autrui. » ⁽¹⁹³⁾

Il concluait son propos en estimant que le principe de dignité était bien atteint par le port du voile intégral : « Si l’on admet que le principe de dignité impose tant la reconnaissance en chaque individu d’une même appartenance à l’humanité que l’interdiction de traiter un être humain en fonction d’une fin qui lui est étrangère, il est possible de considérer que cet enfermement de la femme et cette négation de son identité constituent une forme d’atteinte à la dignité. » 

Dans le rapport rendu par le comité de réflexion sur le Préambule de la Constitution présidée par Mme Simone Veil ⁽¹⁹⁴⁾, il a été proposé de compléter le texte de la Constitution pour y faire figurer le principe de dignité de la personne. Ce comité, institué par le Président de la République en avril 2008, a conclu ses travaux en estimant « ni souhaitable, ni utile de proposer d’importants enrichissements du préambule au regard de l’ampleur de notre corpus constitutionnel ». Autrement dit, pour le comité, une « politique ambitieuse de lutte contre les inégalités est possible dans le cadre constitutionnel actuel ». Il a jugé que la loi restait « le vecteur le mieux approprié à la réforme ».

Il est donc notable que le seul aménagement des textes conseillé par le comité Veil a été l’introduction à l’article 1^er de la Constitution de la reconnaissance du principe d’égale dignité de chacun.

Le Comité note que la France est l’une des rares démocraties à ne pas avoir inscrit l’idée de dignité dans sa Constitution.

Il constate que la dignité est un concept polysémique qui renvoie à une qualité attachée à la personne humaine, qualité qui peut être opposée par chaque homme à des tiers, mais aussi au fait de se montrer digne de la condition humaine, qualité opposable à l’homme par des tiers. Dans ce dernier cas, la dignité limite la liberté de chacun, car l’homme n’est plus libre de disposer de lui-même, alors que dans la conception précédente il est seulement tenu de ne pas disposer des autres.

Le consensus ne s’est établi au sein du Comité que sur la conception libérale, une majorité de ses membres rejetant tout « contrôle social excessif que fait peser sur la vie moderne un usage trop moralisant du terme ». Il a donc suggéré qu’il soit fait référence à l’« égale dignité ». Plus encore, il a voulu prendre la plus grande distance possible avec l’autre dignité, celle qui fonde les restrictions à la liberté individuelle, en posant notamment que : « dans l’esprit de beaucoup, la définition de la manière de se conduire dignement, dans la relation de soi à soi, reste fondamentalement une affaire de choix, de liberté et, pour tout dire, d’autonomie. Rien ne permet de dire qu’un consensus constitutionnel puisse s’établir au-delà ». Le Comité a donc opté pour une rédaction très précise dans l’article 1^er de la Constitution, selon laquelle la France « reconnaît l’égale dignité de chacun ».

Au-delà de ces débats juridiques, il ne fait nul doute, pour la mission, que moralement, la pratique du voile intégral est l’expression d’un rejet de l’égale dignité entre les êtres humains. À ce titre, on ne peut que la condamner très solennellement comme le firent les Constituants de 1946 dans le Préambule qui refusaient l’asservissement et la dégradation de la personne humaine.

IV.– LE REFUS DE LA FRATERNITÉ

Au-delà des principes juridiques clairement normatifs que sont l’égalité et la liberté qui sont bafoués par la pratique du voile intégral, c’est tout le lien social qui est menacé par ce phénomène car le voile intégral remet en cause le sentiment de fraternité et de solidarité entre les citoyens.

A. MASQUER SON VISAGE POUR EXCLURE L’AUTRE

1. Le « visage miroir de l’âme » (Emmanuel Lévinas)

Lors de la première journée d’auditions de la mission, M. Abdennour Bidar a insisté sur la violence symbolique représentée par le port du voile intégral qui rend, selon lui, impossible toute vie sociale et toute empathie interpersonnelle.

Il a ainsi rappelé l’importance du visage dans les relations sociales : « …la condition première pour rencontrer quelqu’un est d’avoir affaire à son visage. Comme le disait Emmanuel Lévinas, « le visage de l’autre me parle ». Dans notre tradition culturelle, cette partie du corps a toujours été le miroir de l’âme. En ne me donnant pas à voir son visage, l’autre oppose une fin de non-recevoir à l’exigence de communication inhérente à l’espace public. À ce titre, je suis fondé à considérer son comportement comme une violence symbolique qui m’est infligée. » ⁽¹⁹⁵⁾

Il a poursuivi son propos en soulignant le paradoxe du port du voile intégral qui constitue la négation du contact avec autrui tout en imposant à l’autre une relation inégalitaire.

M. Abdelwahab Meddeb a voulu, quant à lui, situer l’importance du visage dans une perspective historique, au regard notamment de la tradition musulmane.

Avec le voile intégral, le critère d’une identité franche disparaît. Comment, dès lors, respecter l’intégrité du corps ? Il s’est interrogé pour savoir si la conquête séculaire de l’habeas corpus n’exigeait pas un visage et un corps visibles, reconnaissables par l’accord du nom et de la face pour qu’autour de leur clarté fonctionnent l’état civil et le pacte démocratique.

Il a ainsi déclaré devant la mission : « L’éclipse de la face occulte la lumière émanant du visage et accueillant à travers l’autre le miroir où se reflète le miracle de la vie, où se reconnaît la plus franche des épiphanies divines, révélation qui a tant inspiré la vie de l’esprit et du cœur de bien des musulmans dans l’histoire de l’islam. » ⁽¹⁹⁶⁾

Il a aussi rappelé l’importance du soufisme qui est une tradition opposée aux présupposés du salafisme : « Les soufis voyaient, en effet, le signe de Dieu dans le miracle surgi de la face humaine, surtout lorsqu’elle se pare des traits qui animent un visage de beauté féminin. On remonte ainsi, de visage en visage, du visible à l’invisible, de l’humain au divin, selon la parole prophétique, inspirée de la Bible, qui dit que l’homme a été façonné à l’image de Dieu. "Tout est périssable, ne perdure que la face de Ton seigneur ", proclame le Coran (sourate LV, versets 26-27), qui loue ainsi la pérennité de la face divine en tant qu’absolu dont la trace de splendeur se reflète sur le support que lui tend tout visage humain. » ⁽¹⁹⁷⁾

Il a poursuivi en indiquant que « le voilement du visage par un tissu aussi noir que la robe qui couvre la Ka’ba (appelée aussi burqa), dessaisit l’humain de la franchise qu’exigent aussi bien le politique que l’esthétique, l’éthique ou la métaphysique. C’est un masque qui annule le visage, qui l’abolit, nous cachant les intensités témoignant de l’altérité qu’Emmanuel Levinas a saisie et dont nous recueillons les précoces rudiments chez de nombreux penseurs de la millénaire tradition islamique, qui ont médité le franc face-à-face entre eux et leur Seigneur éprouvant leur singularité dans l’esseulement du retrait. » ⁽¹⁹⁸⁾

M. Abdelwahab Meddeb concluait ses propos en soulignant que « le niqab ou la burqa, radicalisation du hijâb (qui voile les cheveux et laisse le visage à découvert), est un crime qui assassine la face, privant l’humain de son ouverture infinie vers l’autre qui vient. Ce costume prétendument islamique transforme les femmes en prisons ou en cercueils mobiles, exhibant au cœur de nos cités des fantômes barrant l’accès aux vérités invisibles qui s’extraient du visible. » ⁽¹⁹⁹⁾

On voit que de nombreuses personnes auditionnées ont souligné l’importance symbolique du visage, en se référant souvent à la philosophie d’Emmanuel Lévinas qui en fait un thème central de son œuvre notamment dans son ouvrage Totalité et infini. ⁽²⁰⁰⁾ Votre rapporteur n’entend pas évidemment aller plus avant en la matière mais il importe de rapporter des références qui lui ont été données par plusieurs des personnalités auditionnées. Ainsi, Emmanuel Lévinas écrivait : « Ce que je vois d’autrui c’est son visage, non pas entre autres choses à voir de lui, mais ce que je vois d’abord. C’est à son visage que s’adresse ma quête, que se fixe mon regard attentif. Le visage est visible. Mais dans le visible le visage a un statut particulier : il est en même temps expressif. Il ne se laisse pas enfermer dans une forme plastique. Il déborde ses expressions. Il est irréductible à une prise, à une perception prédatrice. »

Emmanuel Lévinas a ainsi développé l’idée qu’au-delà du contact social entre deux êtres la rencontre en face à face a une dimension beaucoup plus profonde. L’accès au visage en tant que visage est d’emblée éthique. Comme il l’écrivait dans Totalité et infini : « Je ne me contente pas de regarder le visage de l’autre homme ; je me sens responsable de lui, obligé par son dénuement, la nudité essentielle de son visage exposé à toutes les violences. »

Dans Éthique et infini ⁽²⁰¹⁾, il a décrit la complexité de la communication à autrui et de la perception de l’autre. « C’est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire, que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux ! Quand on observe la couleur des yeux, on n’est pas en relation sociale avec autrui. La relation avec le visage peut certes être dominée par la perception, mais ce qui est spécifiquement visage, c’est ce qui ne s’y réduit pas. » À travers cela, apparaît l’idée que le visage, animé par des expressions, est un tout qui ne peut être réduit à l’un de ses éléments.

Dès lors, ne voir que les yeux d’une femme, le reste de son visage étant entièrement masqué – et parfois même ses yeux sont voilés – c’est être condamné à s’adresser à cette personne humaine comme à un objet.

Ces quelques citations permettent de comprendre toute la richesse d’un contact en face à face entre deux personnes. Être réduit à de purs échanges verbaux sans être mesure de sentir l’émotion de l’autre affaiblit considérablement la portée du dialogue entre êtres humains. La personne contrainte de cacher son visage perd ainsi toute sa spécificité et d’une certaine manière de son humanité.

2. Une attitude fondamentalement perverse

Marquant ainsi beaucoup les membres de la mission, Mme Élisabeth Badinter a souligné que « le visage n’est pas le corps et il n’y a pas, dans la civilisation occidentale, de vêtement du visage ». Elle a interpellé les membres de la mission en considérant qu’il fallait choisir entre deux libertés invoquées : « doit-on respecter la liberté de se couvrir le visage en considérant que le voile intégral est un vêtement comme un autre, ou devons-nous au contraire protéger la liberté des plus faibles, celles qui n’ont pas le droit à la parole et qui, de facto, n’ont déjà plus le droit de se vêtir comme elles l’entendent ? » ⁽²⁰²⁾

Pour elle, le voile intégral n’est pas un vêtement comme un autre : elle considère que son port marque une rupture du pacte social, un refus d’intégration et un refus du dialogue et de la démocratie.

Cette absence délibérée de contact avec autrui ruine toute fraternité et empathie avec autrui. Mme Élisabeth Badinter a beaucoup insisté sur cet aspect qui jusqu’ici avait été rarement évoqué : « Le port du voile intégral est contraire au principe de fraternité … et, au-delà, au principe de civilité, du rapport à l’autre. Porter le voile intégral, c’est refuser absolument d’entrer en contact avec autrui ou, plus exactement, refuser la réciprocité : la femme ainsi vêtue s’arroge le droit de me voir mais me refuse le droit de la voir. Outre la violence symbolique de cette non-réciprocité, je ne peux m’empêcher d’y voir l’expression d’une contradiction pathologique : d’une part, on refuse de montrer son visage au prétexte que l’on ne veut pas être l’objet de regards impurs – incidemment, c’est avoir une singulière vision des hommes que de penser que tout homme regardant une femme ne pense qu’à la violer –, d’autre part, on se livre à une véritable exhibition de soi, tout le monde fixant cet objet non identifié. En suscitant ainsi la curiosité, on attire des regards que l’on n’attirait peut-être pas quand on allait à visage découvert – bref, on devient un objet de fantasme. » ⁽²⁰³⁾

Dans cette possibilité d’être regardée sans être vue et de regarder l’autre sans qu’il puisse vous voir, Mme Élisabeth Badinter considère qu’il existe une forme de jouissance perverse : la jouissance de la toute-puissance sur l’autre, la jouissance de l’exhibitionnisme et la jouissance du voyeurisme.

Par cette invisibilité visible, les femmes qui portent le voile intégral sont un paradoxe en soi. Elles essaient de passer inaperçues alors qu’on ne voit qu’elles. En se présentant ainsi au regard des autres, elles expriment, plus ou moins consciemment – pour certaines d’entre elles qui font ce choix – le désir inavoué d’être remarquées, examinées, scrutées.

Peut-on fonder une société sur une telle vision des relations humaines ? Assurément non.

B. LE REFUS DU VIVRE-ENSEMBLE

1. Une forme d’incivilité

Lors de son audition, et bien qu’appelant à une certaine prudence dans l’analyse du phénomène du port du voile intégral, Mme Nilüfer Göle, directrice d’études à l’École des hautes études en sciences sociales, a constaté que : « le voile intégral – je réponds là aussi sur la régression – est bien un élément de contre-modernité. Je n’ai pas fait d’équivalence entre la burqa, le hijab et le voile. Celles qui portent le voile essaient de remettre en cohérence leur pratique et leur foi. Ce n’est pas facile. Les incohérences sont nombreuses. En même temps, seule la démocratie laisse une place à l’incohérence. Hors l’incohérence ne subsiste que le purisme. Le port de la burqa est une pratique puriste, de personnes qui pensent qu’il n’y a pas de place pour l’expérience vécue de la modernité. Dans ce sens, il peut en effet être compris comme une régression ou, à tout le moins, une volonté de rupture très radicale avec la réciprocité et l’échange. » ⁽²⁰⁴⁾

Or, dans la République, la réciprocité et l’échange sont deux notions essentielles. La société française est profondément marquée par la notion de « civilité » et ce, depuis la période classique. Derrière ce terme, il y a l’idée que, dans une société, les mœurs doivent être policées, respecter des règles afin de permettre un échange civilisé entre les individus. Ce n’est pas un hasard si, dans notre langue, on trouve des termes aussi proches : civilité, civisme, cité, citoyenneté, civilisation, ou politesse, politique.

Si l’on reprend les mots de Norbert Elias, ce grand sociologue qui se pencha sur l’apparition de la civilité dans les mœurs françaises, la « civilisation des mœurs » ⁽²⁰⁵⁾ est une dynamique qui marqua profondément l’Occident en réaction à des attitudes considérées comme barbares, et en mettant l’accent sur ce qui est commun aux hommes.

On parle aujourd’hui beaucoup des « incivilités ». La mission a pu constater lors de ses auditions à Lille, Lyon, Marseille ou durant la journée consacrée à la région parisienne, que la montée de ce phénomène était inquiétante. Les agents « de première ligne » en souffrent. Les maires que la mission a entendus, en particulier ceux représentants l’association Ville et Banlieue, ont confirmé ce fait ⁽²⁰⁶⁾.

Le port du voile intégral constitue un phénomène encore marginal de ce point de vue, comme on l’a indiqué dans la première partie de ce rapport. Mais chaque fois que les agents publics y sont confrontés ils le vivent comme une difficulté, voire comme une agression.

2. Une atteinte à notre code social

Les membres de la mission ont été frappés par une grande convergence des personnes auditionnées sur l’idée que le port du voile intégral constituait une atteinte à notre ordre public social.

M. Guy Carcassonne a constaté devant la mission que « depuis 1789, il existe un consensus social, que j’appelle par commodité « code social », reposant sur un socle de valeurs implicites. ».  ⁽²⁰⁷⁾

Pour lui, le fait d’apparaître aux autres le visage découvert fait partie de ce code. Ainsi, il a ajouté : « Pourquoi parler d’ordre public ? Les codes sociaux font qu’il y a des éléments de notre corps que l’on cache, d’autres que l’on montre. Peut-être dans mille ans exposera-t-on son sexe et dissimulera-t-on son visage, pour le moment, c’est l’inverse qui est unanimement admis. Nous sommes en droit de considérer que ce qui nuit à autrui, aux termes de l’article 4 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, est le fait qu’on lui cache son propre visage, lui signifiant ainsi qu’il n’est pas assez digne, pur ou respectable pour pouvoir le regarder. » ⁽²⁰⁸⁾

Lors de la table ronde consacrée au corps et au visage, Mme Nadeije Laneyrie-Dagen a montré que l’Occident porte un regard particulier sur le visage. Ainsi le portrait est l’une des spécificités de l’art occidental contrairement à d’autres traditions orientales. Mme Nadeije Laneyrie-Dagen constate que « l’humanisme est le triomphe de l’individu, de la personnalité, et se traduit aussitôt par un art inexistant dans d’autres civilisations, ou en tout cas très peu dans l’islam et certainement pas au même degré dans l’art chinois. Dans les arts de l’Asie, la figure humaine est perdue – l’individu est microscopique dans les peintures chinoises, par exemple – et la tradition du portrait n’existe pas comme dans la nôtre. Bref, au moment où le corps est réinvesti dans la civilisation chrétienne, l’individu, la personnalité individuelle sont réinvestis dans la modalité du portrait, c’est-à-dire un élément délimité au visage. » ⁽²⁰⁹⁾

Elle a également souligné que cette manière de montrer le visage supposait toujours une forme de mise en scène : « Depuis le XVI^e siècle, notre courtoisie, s’appuyant sur des traités comme celui de Castiglione, passe par un maquillage spontané du visage : la dissimulation des émotions. Ce visage théogonique – partie divine de l’homme dans un corps accepté par une sorte de beauté idéale reprenant l’héritage antique – n’est acceptable que si nous le déguisons, c’est-à-dire si nous ne le montrons jamais nu. Il faut dissimuler ses émotions, mais aussi des parties du visage. On apprend aux enfants à mettre la main devant la bouche pour tousser ou bailler, et pas seulement pour des raisons d’hygiène. Au XVIII^e siècle, le peintre Élisabeth Vigée-Lebrun a eu de gros ennuis avec le Salon pour s’être présentée, tenant son enfant sur ses genoux, souriante et montrant ses dents, alors qu’à l’époque on ne devait pas laisser apparaître l’organique du visage, une bouche ouverte par exemple. Enfin, une tradition issue de l’Antiquité consiste à voiler son visage quand on ne sait plus voiler ses émotions. À la mort de sa fille Iphigénie, la douleur d’Agamemnon est si terrible qu’il dissimule son visage dans ses mains. Ce texte a inspiré peintures et sculptures où les émotions les plus violentes s’expriment par des visages cachés. Ainsi, le visage est le vecteur de l’âme, parce que vecteur des émotions. » ⁽²¹⁰⁾

Le visage n’est jamais montré de façon « brute ». Il est apprêté, préparé, pour offrir à l’autre l’image de la civilité.

Mme Nadeije Laneyrie-Dagen a semblé en déduire qu’il était possible de considérer que se voiler intégralement le visage pouvait être une autre manière de s’apprêter, fondée sur une tradition différente. Elle n’en a pas conclu qu’il fallait cependant l’accepter : « Comprendre l’autre, comprendre que certaines personnes n’ont pas cet héritage mais une histoire et un ressenti propres du corps et du visage, c’est comprendre la nécessité peut-être pour elles de le voiler autrement que nous ne le faisons – car je crois que nous voilons notre visage. Ainsi, on peut sinon légiférer, du moins intégrer par le biais de l’école des valeurs fondamentales, celles de laïcité, mais aussi tout cet héritage afin, non pas de troquer une identité à une autre, mais d’aboutir à une mutuelle compréhension. » ⁽²¹¹⁾

La mission estime que le port du voile intégral est une atteinte manifeste à notre code social. Ce code social ne traduit pas la volonté d’imposer à chacun les mœurs d’une catégorie donnée de la population française. Il permet d’assurer dans notre société des règles minimales pour vivre ensemble.

La mission d’information fait donc un constat sans concession.

La question du port du voile intégral n’a pas trait à l’islam. Elle se situe sur un tout autre plan. En soi, le fait pour des femmes de se masquer le visage
– que ce choix soit volontaire ou qu’il soit imposé par des pressions voire des menaces intolérables – est contraire aux principes qui structurent notre République.

Tout dans le port du voile intégral est synonyme de rejet, de négation, d’exclusion, de repli, de fermeture, de refus de l’autre.

Il n’y a ici pas de transaction possible. La condamnation doit être unanime.

Mais si le refus du voile intégral fait consensus, comment parvenir intelligemment à endiguer tout d’abord ce phénomène pour le faire reculer ensuite et disparaître enfin ?

La voie est étroite ; celle que la France empruntera aura valeur de signal hors de nos frontières dans les pays européens mais aussi au-delà. C’est avant tout l’esprit de responsabilité qui doit nous guider.

TROISIÈME PARTIE — LIBÉRER LES FEMMES DE L’EMPRISE DU VOILE INTÉGRAL

La mission a été unanime à considérer que la pratique du port du voile intégral est aux antipodes des valeurs républicaines. Ce constat partagé doit inciter à l’action. À cette fin, trois lignes de force peuvent être retenues.

La première exigence, parce qu’elle seule permet d’engendrer un sentiment d’adhésion aux valeurs de la République, est de convaincre, par la médiation, par la pédagogie et par l’éducation.

La deuxième, toute aussi importante, est de protéger les femmes qui se voient imposer le port du voile intégral. Parce que cette contrainte constitue une forme de violences faites aux femmes, notre société doit engager toutes ses ressources pour les combattre. Mais protéger, c’est aussi conforter les agents publics qui sont en première ligne et toutes les personnes qui sont au contact du public.

Enfin, la mission a entendu analyser les conditions juridiques et matérielles dans lesquelles le port du voile intégral pourrait faire l’objet d’une interdiction dans l’espace public, afin de livrer au débat public toutes les clefs de compréhension de cette pratique complexe.

I.– CONVAINCRE

Convaincre de la force de ses valeurs est le premier devoir de la République. C’est en effet à cette condition que celles-ci pourront susciter l’adhésion et permettre de renforcer le vivre-ensemble. « Les voiles intégraux tomberont non pas le jour où on les aura arrachés de force, mais le jour où ce qui entre dans la tête des filles qui subissent cette aliénation changera » ⁽²¹²⁾, a justement estimé M. Jean-Pierre Dubois, président de la Ligue des droits de l’homme.

Si le vote d’une résolution devrait permettre à la représentation nationale d’énoncer solennellement les valeurs fondatrices du pacte républicain, celles-ci devront être inlassablement diffusées dans le corps social par la médiation, la pédagogie et l’éducation. Mais rien ne vaut la preuve par l’exemple. La République doit donc être elle-même irréprochable dans la lutte contre les préjugés et les discriminations et pour assurer une juste représentation de la diversité spirituelle.

A. AFFIRMER SOLENNELLEMENT ET FERMEMENT LES PRINCIPES RÉPUBLICAINS PAR LE VOTE D’UNE RÉSOLUTION

Toutes les personnes auditionnées comme tous les membres de la mission ont été unanimes à condamner le port du voile intégral. Si leurs avis ont pu diverger quant aux moyens d’endiguer ce phénomène, leurs voix se sont, en revanche, accordées pour affirmer que cette pratique est contraire aux principes les plus fondamentaux de notre République. Or, le Parlement dispose depuis peu d’un nouvel outil pour prendre publiquement position sur une question donnée : la résolution.

1. La résolution, nouvel outil aux mains du Parlement dont l’usage comporterait de nombreux avantages

La résolution permet au Parlement de prendre une position politique sur un sujet donné. Cette procédure est donc particulièrement adaptée pour réaffirmer des valeurs. Les avantages que comporterait son utilisation ont été soulignés par de nombreuses personnes auditionnées.

a) L’attrait de la nouveauté

Le premier avantage qu’il y aurait au vote d’une résolution tient au fait qu’elle serait la première depuis plus de cinquante ans et rencontrerait, par conséquent, un écho important.

En effet, la Constitution de la V^e République avait strictement encadré la possibilité, pour les assemblées, de voter des résolutions. Celles-ci ne pouvaient porter que sur des mesures d’ordre interne (par exemple pour créer une commission d’enquête, pour modifier son règlement) ou, plus tard, pour exprimer un avis sur un projet européen au titre de l’article 88-4 de la Constitution.

La révision constitutionnelle du 23 juillet 2008 a élargi les possibilités de recours aux résolutions en introduisant dans la Constitution un nouvel article 34-1 qui énonce que « les assemblées peuvent voter des résolutions dans les conditions fixées par la loi organique » avant de préciser que « sont irrecevables et ne peuvent être inscrites à l'ordre du jour les propositions de résolution dont le gouvernement estime que leur adoption ou leur rejet serait de nature à mettre en cause sa responsabilité ou qu'elles contiennent des injonctions à son égard. » Ces nouvelles dispositions constitutionnelles permettent donc au Parlement de voter des résolutions tant qu’elles ne contiennent pas d’injonction à l’égard du gouvernement ni ne mettent en jeu sa responsabilité. Le gouvernement est seul juge de la recevabilité des résolutions de ce point de vue ⁽²¹³⁾.

Or, à ce jour, cette nouvelle procédure n’a encore jamais été utilisée. Elle l’est pourtant fréquemment dans de nombreux parlements du monde – au Congrès des États-Unis, « dont c’est la principale activité » ⁽²¹⁴⁾ – pour prendre position sur une question déterminée. À n’en pas douter, si la première résolution votée portait sur la condamnation du port du voile intégral, celle-ci rencontrerait un écho important dans l’opinion publique.

b) Une procédure rapide

L’adoption d’une résolution présente également l’avantage de pouvoir être réalisée en un laps de temps très court, ce qui permettrait à la représentation nationale de prendre une position publique et solennelle rapidement. Trois raisons concourent à faire du vote d’une résolution une procédure potentiellement rapide :

—  une résolution n’est votée que par une chambre. Elle n’a donc pas à faire l’objet d’une navette entre l’Assemblée nationale et le Sénat ;

—  les propositions de résolution ne sont pas renvoyées en commission, conformément à l’alinéa 3 de l’article 136 du règlement de l’Assemblée nationale ;

—  le délai minimal entre le dépôt d’une proposition de résolution et son inscription à l’ordre du jour de l’Assemblée nationale n’est que de six jours francs, au titre de l’article 5 de la loi organique n° 2009-403 du 15 avril 2009 et de l’alinéa 5 de l’article 136 du règlement de l’Assemblée.

Si l’Assemblée nationale choisissait de s’engager dans cette voie, l’adoption de la résolution pourrait avoir lieu très peu de temps après que la mission aura rendu ses conclusions.

c) L’affirmation de la compétence du Parlement

De surcroît, la résolution serait un moyen d’affirmer la légitimité du Parlement à se saisir de sujets de société qui appellent une réflexion approfondie. « la résolution affirme le rôle politique des parlementaires – qu’on avait voulu, disons-le, effacer en 1958 – et c’est pourquoi il faut l’utiliser » ⁽²¹⁵⁾, a estimé Mme Anne Levade au cours de son audition.

Le même point de vue a été défendu par M. Guy Carcassonne, qui a pointé le caractère politique de l’adoption d’une résolution : « la résolution permet précisément à la représentation nationale d’exprimer un point de vue politique […]. Je ne verrais que des avantages à ce qu’il en soit fait usage. » ⁽²¹⁶⁾

Or, qui mieux que le Parlement est à même de formuler une position politique sur un sujet tel que la pratique du port du voile intégral ? « La résolution, outil issu de la réforme constitutionnelle de 2008, a justement pour objet de permettre au Parlement de prendre une position solennelle sur des questions importantes – comme celle-ci » ⁽²¹⁷⁾, a justement rappelé M. Bertrand Mathieu.

d) Un impact potentiellement important tant auprès de l’opinion que des agents publics

Outre la nouveauté de la procédure, précédemment évoquée, plusieurs facteurs seraient susceptibles de donner une résonance particulière à l’adoption de cette résolution.

On peut tout d’abord considérer que le thème du voile intégral serait particulièrement propice au vote d’une résolution. « Le fait que la première résolution parlementaire porte sur ce sujet serait emblématique » ⁽²¹⁸⁾, a ainsi estimé M. Bertrand Mathieu au cours de son audition. Elle serait en effet l’occasion de réaffirmer l’attachement du Parlement aux grands principes républicains de liberté, d’égalité, de fraternité et de laïcité.

De surcroît, une résolution condamnant la pratique du port du voile intégral et réaffirmant les principes fondateurs de la République serait susceptible d’être adoptée à l’unanimité des membres de l’Assemblée. Or, ainsi que l’a indiqué Mme Anne Levade, « je pense à […] la possibilité d’un consensus républicain […]. Une résolution votée à l’unanimité aurait un retentissement certain. » ⁽²¹⁹⁾

Mais la portée d’une résolution ne se limiterait pas à son retentissement dans l’opinion publique. Elle aurait également un rôle de soutien aux agents publics confrontés à des personnes revêtant le voile intégral, qui pourront « se référer à cette résolution permettrait de justifier des décisions prises quotidiennement, à propos desquelles on peut aujourd’hui se faire quereller car elles peuvent être interprétées comme étant ségrégationnistes » ⁽²²⁰⁾, comme l’a souligné M. Jean-Yves Le Bouillonnec, député-maire de Cachan.

À cette fin, la résolution pourrait être diffusée par voie de circulaire dans les services publics, ainsi que l’a proposé M. Brice Hortefeux : « Si [le Parlement] adopte une résolution, il serait utile de l’officialiser et d’en porter les principes à la connaissance des préfets, des maires, des proviseurs et de tous les interlocuteurs potentiellement concernés. » ⁽²²¹⁾ Le texte de la résolution pourrait ainsi être affiché dans les services publics, apportant ainsi une légitimité accrue aux décisions des agents publics.

2. Un contenu multiforme

Mais l’avantage principal de la résolution réside dans son absence de normativité. De ce fait, son contenu est beaucoup moins contraint que ne l’est celui d’une loi, qui doit impérativement posséder un contenu normatif, faute de quoi une censure du Conseil constitutionnel est encourue ⁽²²²⁾.

L’adoption d’une résolution devrait donc être le moyen privilégié pour rappeler les principes républicains mis en cause par le port du voile intégral mais aussi d’affirmer le soutien de la France tant aux efforts du CFCM pour endiguer cette pratique qu’aux musulmans qui sont victimes de discriminations ou aux femmes contraintes de porter le voile intégral de par le monde. Il s’agit à cet égard de tirer tout le parti possible du fait que « les mots ont une force » ⁽²²³⁾, comme l’a souligné M. Brice Hortefeux.

a) Réaffirmer les principes républicains

Le principal objet de la résolution devrait être le rappel des principes républicains que le port du voile intégral heurte frontalement et au premier rang desquels figurent la liberté, l’égalité, notamment entre les sexes, la fraternité mais aussi la laïcité et la dignité de la personne humaine ⁽²²⁴⁾. « En donnant au Parlement la possibilité d'adopter des résolutions de caractère général, la réforme constitutionnelle de 2008 a créé un outil parfaitement adapté pour donner une lecture moderne et actualisée des valeurs républicaines. Il me semblerait souhaitable que le Parlement exprime ainsi le consensus le plus large et réaffirme, en la circonstance, nos valeurs » ⁽²²⁵⁾, a estimé à juste titre M. Xavier Darcos.

Cette réaffirmation pourrait se traduire tant dans le dispositif de la résolution à proprement parler que dans ses visas, qui devraient comporter des références aux grands textes qui garantissent les droits et libertés mis en cause par le port du voile intégral. Devraient notamment être mentionnés :

—  Des textes de valeur constitutionnelle, tels que la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, mais aussi le troisième alinéa du préambule de la Constitution de 1946, relatif à l’égalité entre femmes et hommes ou l’article premier de la Constitution de 1958 ;

—  Des textes internationaux, au premier rang desquels figurent la convention européenne des droits de l’homme et la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne, ainsi que la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 et le Pacte international relatif aux droits civils et politiques de 1966.

Le dispositif de la résolution prendrait appui sur ces textes fondateurs de la République et de l’état de droit, illustrant le fait que le port du voile intégral heurte de plein fouet les valeurs et les principes les plus fondamentaux de notre vivre-ensemble.

b) Souligner les efforts accomplis par les acteurs de terrain qui combattent la pratique du port du voile intégral

La résolution devrait également souligner de manière vigoureuse les efforts effectués par les acteurs de terrain pour combattre le port du voile intégral.

Ce soutien serait adressé aux maires, qui sont en première ligne, notamment à travers les services publics locaux, face à ce phénomène mais aussi aux associations de défense des droits des femmes.

L’adoption d’une résolution serait ainsi l’occasion de souligner le travail effectué par ces différents acteurs et de les engager à le poursuivre.

c) Rappeler la détermination de la représentation nationale à lutter contre les discriminations

Le voile intégral n’est pas un signe religieux. Cependant, le fait qu’il ait souvent été présenté comme tel, notamment dans la presse, a pu contribuer à présenter l’islam comme une religion archaïque, incompatible avec les valeurs de la République, alimentant de ce fait les préjugés à l’égard des musulmans de France.

Il semble donc important à la mission de se démarquer de ces amalgames, en saisissant l’occasion du vote de la résolution pour réaffirmer la solidarité de la représentation nationale à l’égard des personnes de confession musulmane qui subissent des discriminations.

d) Condamner les violences faites aux femmes et soutenir toutes les femmes contraintes de porter le voile intégral dans le monde

Enfin, ainsi que l’a souligné M. Brice Hortefeux au cours de son audition, « Quelle que soit la décision prise, il sera nécessaire de bien l’expliquer afin qu’elle soit comprise et acceptée en France, mais aussi à l’étranger. » ⁽²²⁶⁾

L’adoption d’une résolution pourrait constituer une réponse à cette nécessité de justifier la position adoptée par la France sur la scène internationale. À ce titre, dans la droite ligne de sa tradition de patrie des droits de l’homme, dont la voix est écoutée dans le monde quand il est question de droits fondamentaux, il ne serait pas inutile que la résolution comporte un message de soutien adressé à toutes les femmes qui luttent, à travers le monde, pour que soient reconnus leurs droits les plus élémentaires.

Une proposition de résolution, qui a recueilli l’accord des membres de la mission, est annexée au présent rapport.

Proposition n° 1

—  Adopter une résolution condamnant le port du voile intégral comme contraire aux valeurs de la République, affirmant le soutien de la représentation nationale aux efforts engagés par les acteurs de terrain pour combattre cette pratique, condamnant les discriminations et les violences faites aux femmes et affirmant la solidarité de la France à l’égard des femmes qui en sont victimes de par le monde ;

—  Diffuser cette résolution par voie de circulaire afin de la porter à la connaissance des agents publics.

B. DIFFUSER LES PRINCIPES RÉPUBLICAINS PAR LA MÉDIATION, LA PÉDAGOGIE ET L’ÉDUCATION

Une fois ces principes réaffirmés par le biais d’une résolution, encore faut-il les faire connaître et les expliciter. À cette fin, quatre types d’actions sont envisageables. Certaines d’entre elles visent directement les femmes qui portent le voile intégral et pourraient prendre la forme d’une médiation. D’autres sont destinées à irriguer l’ensemble des acteurs susceptibles d’être en contact avec la pratique du port du voile intégral : elles ont une vocation pédagogique. Les dernières devraient être menées par l’Éducation nationale car elles ont vocation à diffuser certains savoirs et certaines valeurs communes au sein de l’ensemble du corps social.

1. La médiation, première des réponses face au voile intégral

La médiation auprès des femmes portant le voile intégral est indispensable si l’on souhaite qu’elles renoncent à son port ou qu’elles puissent se défaire de la contrainte qui pèse sur elles. Tous les intermédiaires susceptibles de la mener à bien doivent à ce titre être mobilisés, tant il est vrai que la voisine de palier ou la gardienne d’immeuble seront aussi utiles que le policier ou l’huissier.

a) Prendre en considération la diversité des situations

Face à des situations aussi complexes que celles des femmes revêtant le voile intégral, il est difficile d’apporter une réponse univoque. En effet, certaines femmes en revendiquent le port, d’autres y sont contraintes ; certaines le revêtent depuis leur arrivée en France, sous le poids des pesanteurs culturelles, d’autres le font à la suite d’une conversion. Chaque contexte est donc particulier et demande une analyse in concreto.

Cette nécessaire connaissance fine de chaque situation a été soulignée par M. Dalil Boubakeur : « il y aurait lieu de s’informer – au cas par cas – sur les motivations familiales, maritales, sectaires, religieuses, voire psychologiques qui poussent ces femmes à arborer un tel vêtement, si peu conforme aux us et coutumes de l’Europe. Chaque cas repose, en effet, sur une problématique personnelle, une histoire personnelle ou, et je le dis en tant que médecin, un état clinique personnel. » ⁽²²⁷⁾

Sur la base de ce diagnostic personnalisé, qui pourrait être réalisé par les responsables locaux du culte musulman, la femme intégralement voilée pourrait être orientée vers les acteurs compétents, notamment les « intermédiaires culturels » et un « travail de persuasion, de discussion pied à pied » ⁽²²⁸⁾ pourrait être initié, pour reprendre les mots du sociologue et historien, M. Jean Baubérot.

b) Mobiliser tous les acteurs compétents, et notamment les élus locaux

La mobilisation et la coordination de tous les acteurs sont essentielles pour faire régresser le port du voile intégral.

Tel est le cas au premier titre des institutions représentatives du culte musulman que sont le CFCM et ses déclinaisons régionales : les conseils régionaux du culte musulman (CRCM), dont la mission a rencontré de nombreux représentants au cours de ses déplacements. M. Jean Baubérot, titulaire de la chaire d’histoire et sociologie de la laïcité à l’École pratique des hautes études, a pointé leur rôle potentiel au cours de son audition : « Le CFCM, avec ses conseils régionaux, est un médiateur important pour lutter contre le port du voile intégral. » ⁽²²⁹⁾

Le potentiel de persuasion des institutions représentatives de l’islam en France a d’ailleurs été démontré par le témoignage apporté à la mission par M. Anouar Kbibech, secrétaire général du CFCM : « J’ai été président du CRCM – conseil régional du culte musulman – Ile-de-France Est pendant cinq ans. Constatant qu’un certain nombre de femmes portaient le voile intégral dans les villes d’Évry, de Corbeil-Essonnes et de Longjumeau, nous avons dialogué avec elles. À ces femmes, souvent jeunes et françaises de souche, nous avons inculqué le vrai message de l’islam, de l’islam du juste milieu comme cela a été précisé dans la déclaration du président du CFCM. Et je peux vous dire que cela marche. Au bout de deux ou trois ans, certaines femmes ont abandonné cette tenue. » ⁽²³⁰⁾

Mais ce dernier a également insisté sur la nécessité de systématiser ce type d’actions. En effet, par rapport aux autres grandes démocraties occidentales, la culture de la médiation est relativement peu développée en France, ainsi que l’a particulièrement souligné M. Farhad Khosrokhavar : « Dans ma pratique quotidienne de sociologue, j’ai relevé la faiblesse de la médiation en France, l’absence d’instances autres que celles de l’État, qui interviennent pour restreindre ou circonscrire des phénomènes qu’une grande partie de la société considère comme n’étant pas acceptables. » ⁽²³¹⁾ M. Jean Baubérot a dressé le même constat d’une France n’ayant « pas assez l’habitude de la médiation » ⁽²³²⁾.

Les élus locaux, et notamment les maires, sont en première ligne face aux difficultés provoquées par le port du voile intégral. L’audition de l’Association des maires de France et celle de l’association Ville et banlieue de France l’ont amplement démontré. Ils disposent, en effet, d’une information de proximité et de données précises concernant le contexte familial dans lequel prend place cette pratique.

À cette fin, la mission préconise que soit envisagée la conclusion de protocoles entre les représentants locaux du culte musulman et les autres acteurs susceptibles de venir en aide aux femmes portant le voile intégral que sont notamment les services municipaux, les services de l’État et les associations de défense des droits des femmes. Ces protocoles auraient vocation à être signés dans toutes les communes où le port du voile intégral est implanté. Les femmes portant le voile intégral sous la contrainte ou à la suite d’un « conditionnement » pourraient ainsi plus facilement être informées de leurs droits.

Proposition n° 2

Permettre largement des actions de médiation à l’attention des femmes portant le voile intégral et de leur entourage, afin de comprendre leurs motivations, en établissant des protocoles rassemblant tous les acteurs concernés.

2. La pédagogie de la laïcité et des valeurs de la République

Ayant un champ d’action plus large que les actions de médiation, les efforts de pédagogie et de formation aux valeurs de la République doivent être développés. Outre l’éducation, qui doit bénéficier à tous ⁽²³³⁾, il est nécessaire de concentrer les actions de formation aux valeurs de la République et à la laïcité d’une part sur les primo-arrivants, et d’autre part sur les agents publics, qui sont tous, à divers titres, particulièrement confrontés aux questions liées à la mise en œuvre du principe de laïcité.

a) Renforcer la formation civique des primo-arrivants

Si les femmes portant le voile intégral ne sont pas en majorité étrangères, il est également incontestable que certaines d’entre elles sont des primo-arrivantes, qui le revêtent par soumission ou par fidélité aux traditions de leur pays d’origine, c'est-à-dire des « femmes que leur entourage familial maintient dans leur univers géographique et économique d’appartenance, où il est facile de reproduire des phénomènes de domination » ⁽²³⁴⁾, selon les termes de M. Jean-Michel Ducomte, président de la Ligue de l’enseignement. Il est donc important que les primo-arrivants bénéficient d’une part d’une formation linguistique, condition de leur intégration dans la société qui les accueille, et d’autre part d’une formation civique.

Ces deux types de formation font déjà partie du droit positif puisqu’elles figurent à l’article L. 311-9 du code de l’entrée et du séjour des étrangers et du droit d’asile (CESEDA), dont le décret d’application prévoit que « la formation civique mentionnée à l'article L. 311-9 comporte la présentation des institutions françaises et des valeurs de la République, notamment en ce qui concerne l'égalité entre les hommes et les femmes, la laïcité, l'état de droit, les libertés fondamentales, la sûreté des personnes et des biens ainsi que l'exercice de la citoyenneté que permet notamment l'accès obligatoire et gratuit à l'éducation. » Elles ont vocation à faire partie du contrat d’accueil et d’intégration que ces migrants concluent avec l’État à leur arrivée en France.

Or, l’article 1 de l’arrêté du 19 janvier 2007 relatif aux formations prescrites aux étrangers signataires du contrat d'accueil et d'intégration ne prévoit qu’une formation civique d’une durée de six heures. Celle-ci est manifestement insuffisante, la formation gagnant à s’inscrire dans le moyen terme.

Au cours de son audition, M. Éric Besson, ministre de l’Immigration, de l’intégration, de l’identité nationale et du développement solidaire, a d’ailleurs indiqué que cette formation devait être renforcée : « Concernant l'accueil des ressortissants étrangers sur notre territoire, je veillerai à ce que la formation aux valeurs de la République soit renforcée et insiste davantage sur les principes de laïcité et d’égalité entre les sexes, ainsi que sur l'interdiction du port du voile à l'école. » ⁽²³⁵⁾

De surcroît, cette formation obligatoire devrait être l’occasion, pour les personnes qui la suivent, de faire connaissance avec les divers acteurs susceptibles de les épauler dans leur parcours d’intégration et notamment les associations de défense des droits des femmes.

Proposition n° 3

Renforcer la formation civique délivrée dans le cadre du contrat d’accueil et d’intégration en l’inscrivant dans le moyen terme.

b) Mieux former les agents publics aux règles de la laïcité et à la gestion des incivilités

Les agents des services publics sont fréquemment désemparés face aux pratiques religieuses extrêmes dont ils peuvent avoir à connaître. La Charte de la laïcité dans les services publics, qui a été diffusée en 2007 par circulaire du Premier ministre, a vocation à clarifier les droits et les devoirs respectifs des usagers du service public et des agents publics mais elle se cantonne, en ce qui concerne les agents publics, à rappeler les principes de neutralité et de liberté de conscience. Elle ne saurait donc constituer un guide de bonne pratique pour les agents confrontés à des comportements religieux extrêmes.

Charte de la laïcité dans les services publics

La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l'égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d'origine, de race ou de religion. Elle garantit des droits égaux aux hommes et aux femmes et respecte toutes les croyances.

Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, notamment religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la loi.

La liberté de religion ou de conviction ne rencontre que des limites nécessaires au respect du pluralisme religieux, à la protection des droits et libertés d'autrui, aux impératifs de l'ordre public et au maintien de la paix civile.

La République assure la liberté de conscience et garantit le libre exercice des cultes dans les conditions fixées par la loi du 9 décembre 1905.

Les usagers du service public

Tous les usagers sont égaux devant le service public.

Les usagers des services publics ont le droit d'exprimer leurs convictions religieuses dans les limites du respect de la neutralité du service public, de son bon fonctionnement et des impératifs d'ordre public, de sécurité, de santé et d'hygiène.

Les usagers des services publics doivent s'abstenir de toute forme de prosélytisme.

Les usagers des services publics ne peuvent récuser un agent public ou d'autres usagers, ni exiger une adaptation du fonctionnement du service public ou d'un équipement public. Cependant, le service s'efforce de prendre en considération les convictions de ses usagers dans le respect des règles auquel il est soumis et de son bon fonctionnement.

Lorsque la vérification de l'identité est nécessaire, les usagers doivent se conformer aux obligations qui en découlent.

Les usagers accueillis à temps complet dans un service public, notamment au sein d'établissements médico-sociaux, hospitaliers ou pénitentiaires ont droit au respect de leurs croyances et de participer à l'exercice de leur culte, sous réserve des contraintes découlant des nécessités du bon fonctionnement du service.

Les agents du service public

Tout agent public a un devoir de stricte neutralité. Il doit traiter également toutes les personnes et respecter leur liberté de conscience.

Le fait pour un agent public de manifester ses convictions religieuses dans l'exercice de ses fonctions constitue un manquement à ses obligations.

Il appartient aux responsables des services publics de faire respecter l'application du principe de laïcité dans l'enceinte de ces services.

La liberté de conscience est garantie aux agents publics. Ils bénéficient d'autorisations d'absence pour participer à une fête religieuse dès lors qu'elles sont compatibles avec les nécessités du fonctionnement normal du service.

Pourtant, la formation des agents publics à ces comportements extrêmes, d’où découlent parfois des incivilités, est susceptible de les rendre plus réactifs dans les réponses qu’ils leur apportent. Un exemple personnel, issu du domaine scolaire, en a été donné par M. Henri Pena-Ruiz : « Si une jeune fille se présente voilée dans ma classe, je ne lui dirai pas d’emblée : " Mademoiselle, dehors ". J’engagerai un entretien avec e